我們有可能真誠地為歷史的不義道歉嗎?


(賴天恆) #1

歷史上有許多不義。日本帝國曾經侵略中國、屠殺中國人。中國國民黨政府曾經侵略台灣、屠殺台灣人。中國各個政權曾經侵略、屠殺周邊各個國家、不同民族。許多政權為過去的不義道歉:1997年英國首相布萊爾為愛爾蘭飢荒向愛爾蘭人道歉。1998年美國總統柯林頓為奴役制度道歉。2008年澳洲總理陸克文向澳洲原住民道歉。2016年台灣總統蔡英文向台灣原住民道歉。德國曾多次為二戰泯滅人性的罪行道歉。

為過去的不義道歉似乎是必須做的:承認犯錯,並承諾以此為基礎建立更好的未來。然而,到底要怎樣理解道歉,哲學上有非常多地方可以談。以下我們將探索一個概念上的小困惑:對於歷史的不義,我們很難「希望歷史上的不義不曾發生」。

#希望歷史上的不義不曾發生

樂卓博大學的哲學家湯普森(Janna Thompson)在她2000年的文章〈道歉的悖論〉(The apology paradox)裡,指出了一件奇怪的事情:「我們應該為歷史上的不義道歉;如果我們真誠道歉,就代表我們希望歷史上的不義不曾發生;然而,我們無法希望歷史上的不義不曾發生;因此,我們的道歉最多是虛偽的;然而,我們不應該虛偽地道歉;因此,我們不應該道歉。」1

為什麼會這樣呢?湯普森的想法是這樣的,首先:

1.我們應該為我們祖先對原住民、黑人、猶太人、愛爾蘭人等惡行道歉。
2.如果我們真誠地道歉,那我們就對於祖先的所作所為感到遺憾(p. 470)。
3.如果我們對祖先的所作所為感到遺憾,就代表我們希望他們沒犯下那項過錯(p. 471)。

我們的祖先曾犯下泯滅人性的惡行,這是確定的,沒什麼爭議空間。我們是我們祖先的繼承者。雖然說,祖先犯下惡行不代表我們是壞人,更不代表我們也犯下跟祖先一模一樣的惡行,但是就身份上來說,我們應該道歉。

如果我為自己的過犯道歉,我應該表達「遺憾」。遺憾包括後悔犯錯,以及希望自己沒有犯下這項錯誤。同樣地,如果我們為祖先的惡行道歉,我們同樣地希望他們沒有犯下這項錯誤。我們希望歷史上的不義不曾發生。不論是為自己的過犯道歉,或者為祖先的惡行道歉,如果沒有「遺憾」,沒有希望過錯、不義不曾發生,就是虛偽。

#我們無法希望歷史上的不義不曾發生

以上這一切似乎都滿正確的。然而,我們真的有辦法真誠地希望歷史上的不義不曾發生嗎?湯普森認為不太可能。

4.但如果我們的祖先沒有對原住民、黑人、猶太人、愛爾蘭人犯下惡行,世界的歷史會非常不一樣,而我們大概不會存在(p. 471)。

這點其實不太難想像。若你同意說,只要基因不同,是不同一對的精卵組合而成,就是不同的人,那麼你應該就會同意:若歷史改變,有太多的方式會讓組成我們的精卵不曾相遇。舉例來說,如果蔣介石沒有被毛澤東打得落荒而逃,我兩邊的祖父、外祖父大概就不會來到台灣;如果蔣介石沒有屠殺台灣人,我的父母多半不會有他們的早年生活;如果台灣仍有固有的原住民王國、傳統領域,那就算我父母相遇,他們婚後的生活也大概會很不一樣。只要有任何的變動(甚至只是晚一秒鐘受孕),生下來的可能就是另一對精卵組合,而不是我。(更不用說,在一些情況下我的父母可能不曾相遇、甚至不曾存在。)所以我們可以稍微思考一下:如果漢人沒有屠殺原住民、或者蔣介石沒有屠殺台灣人,我或你(或任何在1949年之後出生的人)存在的可能性到底有多低。

(如果你是烙哲學的老讀者,是的,這就是哲學家帕菲特提出的「不同人問題」

此時我們就得考量:

5.我們當中,多數人大概會很高興活著。我們覺得自己的存在是件好事。也就是說,我們會希望這個世界讓我們得以存在。
6.換句話說,我們的存在(大概)倚賴於我們祖先的所作所為,而我們對那些所做所為無法感到遺憾。這是因為如果那些事情沒有發生,對世界造成的改變(大概)會大到讓我們不存在(p. 471)。

這讓我們必須接受說

7.因此,我們無法真誠地為祖先的惡行道歉,而我們就不應該道歉。

#有沒有搞錯…

當然,這是很荒謬的結論。不道歉似乎是很惡劣的事情。試想為什麼我國西方那個強大的國家,一天到晚要我國北方那個國家道歉。我國北方那個國家曾經犯下泯滅人性的惡行,不道歉真的很惡劣。

說人無法真誠為歷史的不義道歉,是很荒謬的。但這不代表湯普森的提出的問題荒誕到不值得思考:如果我們認為某個論述明顯荒謬,但卻說不出它的問題出在哪,或許表示我們自己對某些東西沒想清楚。

湯普森考量了好幾個可能性。舉例來說,有可能道歉不代表「遺憾」,更不代表「希望不曾發生」。湯普森覺得這同樣也很荒謬,如果都不覺得遺憾,不覺得「希望不曾發生」,到底是在道歉什麼?

有些人可能會提議:很簡單,就讓我們同時「希望歷史上的不義不曾發生」以及「希望歷史上的不義發生」吧!至少很多人在道歉時,沒有把前因後果想清楚,只是一方面感到抱歉希望歷史上的不義不曾發生,另一方面慶幸自己得以存在,卻沒有想到自己的存在倚賴於歷史上的不義。然而,我們現在已經把前因後果鋪陳出來了,如果還繼續抱持自相矛盾的信念,可能會讓別人很難理解我們道歉到底在道歉什麼。

另一個可能性是硬吃看似荒謬的結論:不再慶幸自己存在。湯普森指出許多效益主義者會接受這點,畢竟效益主義者只認為整體來說最大效益才是重點,自己是否應該存在取決於跟其它可能性的權衡。然而,湯普森認為我們之間大概大多數的人不是鐵桿效益主義者,而且也確確實實慶幸自己的存在。就此而言,此路對我們大多數人大概行不通。(當然,我自己是覺得我們確實應該進一步反省說,我們自己到底有沒有那麼特別、尊貴,以致即便泯滅人性的惡行在歷史上不斷發生,我們仍覺得沒關係。)

湯普森自己則是主張說,或許道歉代表的不是說希望不義不曾發生,而是對於「受惠於不義感到遺憾」。當我們受惠於不義的時候,我們大概會很喜歡享受到的優惠,但是會傾向於希望我們所擁有的並不是來自於不義,而是來自正常的管道。同樣地,或許我們享受自己的存在,但是會傾向於希望自己的存在並不以來於歷史上的不義。當然,這種想法是否可以理解,似乎還要進一步討論。我們的存在事實上倚賴於歷史上的不義,而如果那些不義不曾發生,到底是需要怎樣的神蹟,我們才可能存在?如果歷史上的不義不曾發生,我們就「不可能存在」,那麼湯普森這種理解方式,似乎也行不通。

#受惠於不義

無論如何,我們的存在似乎「受惠」於歷史上的不義。近年政治哲學界有不少「受惠於不義」的討論。2在這邊我無法一一闡述。然而,我們可以思考一下,即便是「非自願」地「受惠於不義」,我們會因此承擔怎樣的「義務」?應該不是「拋棄優惠」 – 這等同於要我們自殺。或許我們很難真誠地道歉。那麼就「受惠於不義」來說,我們有可能承擔了相當沈重的「補償義務」。

#Notes

  1. 本文主要引用Thompson, J. (2000). The apology paradox. The Philosophical Quarterly, 50(201), 470-475。
  2. 關於「非自願受惠於不義」,可參考Malmqvist, E. (2013). Taking advantage of injustice. Social Theory and Practice, 39(4), 557-580.、Goodin, R. E., & Barry, C. (2014). Benefiting from the Wrongdoing of Others. Journal of Applied Philosophy, 31(4), 363-376、Barry, C., & Wiens, D. (2016). Benefiting from wrongdoing and sustaining wrongful harm. Journal of Moral Philosophy, 13(5), 530-552.、Haydar, B., & Øverland, G. (2014). The normative implications of benefiting from injustice. Journal of Applied Philosophy, 31(4), 349-362.、Butt, D. (2007). On benefiting from injustice. Canadian Journal of Philosophy,37(1), 129-152.、Anwander, N. (2005). Contributing and benefiting Two grounds for duties to the victims of injustice. Ethics & international affairs, 19(01), 39-45.等文章。

(黃小竹) #2

固然自己的存在在形上學上依賴導致自己存在的那些不義,但慶幸自己的存在是否也必須依賴在慶幸那些不義之上?舉例來說,一位有種族歧視的機票售票員拒絕一位黑人乘客的畫位要求,而把最後一個機位畫給了較晚來的白人乘客,後來飛機失事無人存活。黑人乘客或許會慶幸自己還活著,同時也會知道如果不是售票員的歧視行為自己已經跟著那架飛機墜落死亡了,但他是否因此必須慶幸那售票員的種族歧視行為?我認為這個連結沒有那麼直接,如果是的話,在這個例子裡會顯得有點荒謬,因為那黑人不只是個倖存者,更是受害者,要說一個受害者必須慶幸加害者的不義行為(儘管那不義行為意外地給自己帶來一些好處),可能需要進一步的說明。


(賴天恆) #3

這邊所謂的「慶幸」,是指說偏好(prefer)有發生超過沒發生。

以你所舉的例子,如果不死掉CF倚賴於那次被歧視,那麼對比於不被歧視而死掉,那個人會慶幸被歧視,而不會偏好不被歧視而死掉。(當然一個舒緩一下你直覺的可能性,則是那個人可以慶幸「那一次」被歧視,但整體來說希望其他的結構性歧視不存在。)

這也就是為什麼我在比較前面的段落,都是用比方說「我們會希望這個世界讓我們得以存在」等用語。而慶幸就是只說,我們會希望那些讓我們得以存在的事件發生,不會希望那些事件不發生。


(黃小竹) #4

編輯時加了一個新問題,不過你已經先回覆了,所以我就把新問題貼第二則回覆好了。

另外,即使我們必須慶幸那些造成自己如今值得慶幸的處境的不義事件,我們是否就不能同時為該不義事件的發生感到遺憾?例如我可能喜歡一件外套的剪裁設計,卻厭惡它的配色,我們難道不能慶幸那些不義事件「導致了自己的存在」這一面向,同時卻為那些事件之「不義」的面向感到遺憾嗎?换言之,我們並不是慶幸該事件的發生本身,而是基於該事件之發生的一些性質而感到慶幸,但同時也基於該事件之發生的另一些性質而感到遺憾。這兩種情感的同時存在似乎沒有任何矛盾或衝突。


(賴天恆) #5

這取決於你對「遺憾」的看法。至少就我對這個字的理解,「遺憾」同時意味著「希望沒有發生」,或者至少「不希望有發生」。

如果你今天說,「喔我感到很遺憾,但我還是很高興那件事情發生了/偏好那件事情有發生」,這樣至少聽眾會覺得你滿欠揍的。

至於喜歡一個面向不喜歡另一個面向,這段在原本文章裡面有,只是我覺得沒很想進一步介紹語言哲學就沒寫進來。不過最基本的觀念是說,就算是事件不同的sense,reference也是同一個事件。你對於同一個事件最後還是要有一個加總的態度:要嘛就是希望有發生,要嘛就是希望沒發生。就有點像說,你喜歡剪裁討厭顏色,但最後還是要做一個決定:買或不買。


(黃小竹) #6

Ambivalence 也是一種態度吧?我最終沒有買不一定是我做了一個不買的決定,也可能是我做不出決定所以沒巿買,雖然結果一樣,但不表示因此在決定層面也一樣,我最後沒有買那件外套,但那不是我的決定,因為我對買或不買的態度是 ambivalent 的。

而且,對大部分真誠道歉的人來說,我們都是真誠地希望該事件不發生,同時也真誠地慶幸自己的存在。或者說,我們希望的是「該事件不發生而且自己存在」,當然,「該事件不發生而且自己存在」是形上學上不可能的,但基於該事件已經發生了,因此「該事件不發生」本身就已經是形上學上不可能的。如果形上學上的不可能不會使我們不能真誠地希望「該事件不發生」,那同樣地也不會使我們不能真誠地希望「該事件不發生而且自己存在」。

回到黑人的例子裡,他當然也是真誠地希望「自己沒有被歧視地對待,而且自己好好地活著」,儘管那是形上學上不可能的,但這個希望本身有什麼衝突或不一致嗎?


(賴天恆) #7

你的preference不能有矛盾,不然至少在這個事情上就是不理性的。你可以對一個事件沒有特定preference,但是你不能同時prefer它有發生又沒有發生。

如果我們道歉時充分展現了不理性,那會使得道歉變得不可理解。而這邊最主要的問題,就是你的道歉傳達你prefer歷史不義沒發生,但你prefer你自己存在,傳達你prefer歷史不義有發生。


(黃小竹) #8

一、在 ambivalent 的情況下,基於我們對事件的發生或不發生沒有希望上的決斷,所以我的確沒有希望那個事件不發生,我也沒有希望那個事件發生,但我確實真誠地希望「那個不義不發生」,就如同我真誠地慶幸「自己存在」一般。也就是說,儘管我對事件發生或不發生沒有一個在偏好上的整體決斷(也就是 ambivalent),我還是可以基於自己真誠地希望不義沒有發生而道歉。那麼,在這裡堅持真誠的道歉必須依賴在對「該事件發生」整體評估後的不偏好的理由是什麼?

二、我在希望「該事件不發生而且自己存在」時,並沒有希望一件事情發生而且不發生,除非希望的因果封閉原則成立:「S 希望 A 發生,當且僅當,S 希望所有可追溯的導致 A 發生的原因,以及所有 A 發生的可預見的後果都發生。」

以外套的例子來說明,即使我最終做了一個整體評估後的決斷,決定買下這個外套。在買下外套的同時我預見了我會穿著這件外套上街,而這同時意味著我會穿著那個配色的外套上街(當然我也同時預見了後面這件事)。但我之所以會 (a) 真誠地希望自己穿著這件外套上街,正好就是基於 (b) 我真誠地希望穿著如此剪裁與設計的外套上街;© 我真誠地希望自己不穿著如此配色的外套上街;(d) 我對剪裁與設計的偏好遠遠超過了我對配色的不偏好。

(a)、(b)、©、(d) 可以導出 (e) 我真誠地願意忍受自己穿著如此配色的外套上街,卻無論如何導不出 (f) 我真誠地希望自己穿著如此配色的外套上街,因為 (f) 和 © 是衝突的(希望一件事情發生而且不發生),但若因為 (a) 成立的基礎之一是 ©,而 © 和 (f) 不相容,所以從 (a) 導不出 (f),則意味著希望的因果封閉原則其實不成立,因為 (f) 中的希望的內容就是 (a) 中的希望的內容的可預見之後果之一。相反地,如果我們要堅持希望的因果封閉原則成立,因此認為 (a) 的成立即使以 © 為基礎之一,仍主張 (a) 可以導出 (f),那就必須反對「希望一件事情發生又不發生」是一個衝突的希望,或必須反對我們的希望(或 preference)不能有矛盾。

如果希望的因果封閉原則並不成立,那麼即使「該事件發生」可預見它會因果上導致「自己不存在」,這也不意味著「我希望該事件不發生」就能直接導出「我希望自己不存在」,反之亦然。那麼要如何從「該事件發生因果上導致我存在,且該事件不發生會因果上導致我不存在」,推論出「『我真誠地希望該事件不發生』意味著『我真誠地希望自己不存在』」或「『我真誠地希望自己存在』意味著『我真誠地希望該事件發生』」?如果後者無法被推論出來,那麼我希望「該事件不發生且自己存在」就不會有「希望一件事同時發生又不發生」的矛盾情形。

相反地,如果我們接受希望的因果封閉原則,並反對「希望一件事發生又不發生」有矛盾,或反對「不能有矛盾的希望」,那就沒有理由主張我們不能真誠地希望「該事件不發生而且自己存在」。


(賴天恆) #9

關於一,如果我們可以確認referece相同,就必須做出一個決定。舉例來說,在我知道晨星與暮星的同一性之前,我可以希望晨星繼續存在,可是希望暮星不存在。你當然可以最後以一個ambivilant的態度去看待,但是用在道歉上就變成:

你如果真誠的道歉,就會希望那件事情不曾發生。如果你的態度是希望那件事情發生,或者ambivilant,那麼就不是真誠的道歉。如果我們再加上說,「你應該真誠的道歉」,就變成「你應該希望那件事情不曾發生」,而如果我們確認「希望那件事情發生」與「對那件事情ambivilant」這兩者皆與之前那項衝突,就可以推出「你不應該『希望那件事情發生』或『對那件事情ambivilant』」。

關於二,你的出發點可以是直接否定nonidentity problem,但是這樣也就沒什麼好繼續談的。哲學論文有趣的地方,在於出於從看似直覺的地方,推出不符合直覺的東西。如果你的出發點就是否定看似直覺的前提,那麼大家到最後只有敲桌子的空間。(或者說,你打算玩不同的遊戲。)


(黃小竹) #10

一、這大概不是 sense 和 reference 的差異,當人在道歉時究竟是為了什麼而道歉?與朋友吵架時我可能基於憤怒而說了難聽的話,我可以為了自己說的難聽的話而道歉,卻認為自己的憤怒是合理的,只是表現方式不正當而已。

一方面,這可能是道歉的內容設定的問題,為什麼一個人必須針對一個「事件」道歉?為什麼不能針對一個事件的「一些性質」道歉?特別當一個事件的不義是基於某些性質卻不是基於另一些性質時,為什麼我必須為了道歉,連那些與事件之不義也無關的性質一併感到遺憾?

二方面,這可能涉及事件的 individualization 的問題,為什麼「導致自己的存在」必須被視為是「該不義事件的一個性質」,而不是視為一個「與該不義事件有因果關係的另一事件」?如果是後者,那麼就會回到二的問 aambc ,為什麼一個人不能希望一件形上學上不可能的事?為什麼希望的因果封閉原則成立?

二、如果你認為只有從符合前提的直覺出發,談出不符合直覺的結論才是哲學上有趣的;至於直接去否定某些符合直覺的前提,無論當中涉及多少哲學討論,也都沒什麼好談的,那大概就真的沒什麼好談的。但希望的因果封閉原則真的符合直覺嗎?


(賴天恆) #11

一基本上就是sense與reference的問題,雖然我平常很討厭做這種事情,但或許我引用一段會有幫助:

It might be argued that no inconsistency exists when proper attention is paid to intension. I can consistently regret the happening of an action, pro- cess or practice under one description (‘the practice of apartheid’) and not regret it under another (‘series of events on which my existence depends’) – just as I can consistently believe that the Morning Star is Venus, and at the same time that the Evening Star is not Venus. However, whether my beliefs are consistent or inconsistent depends upon what I know or believe about the world. If I know that the Morning Star is the same as the Evening Star, then my beliefs are inconsistent. If I know, or have good reason to believe, that the practice of apartheid is identical to the series of events on which my existence depends, then my regret is paradoxical (p.473).

但你如果硬要說不是我也沒辦法。當我們為一個事件道歉、感到遺憾時,正確的態度就是希望自己沒那麼做。你就算認為自己的憤怒是合理的,如果你沒有希望你沒講難聽的話,這種道歉基本上就是很爛的道歉,或者說連道歉都稱不上,頂多是虛情假意。不過整體來說,我沒把這個論點寫進文章,是我實在是覺得這是一個很不值得討論的東西。

另外一個人當然的preference當然可以是矛盾的,但這只會讓一個人顯得不理性。當然,確實有可能對歷史上的不義道歉就是不理性的事情。

最後,你如果真的有好的論證去否定很直覺的前提,那很好。但是那是如果。


(黃小竹) #12

「不義的事件」與「一連串導致我存在的事件」確實是對同一事件的不同描述。但我的質疑並不在這個層次上,我提出的質疑是:一個人為什麼不能同時希望「那一連串導致我存在的事件不發生」,而且也希望「我存在」?「一連串導致我存在的事件」是因,「我存在」是果,兩者必須是兩個不同的事件,才有可能具有因果關係。

既然上述兩個希望既然是針對不同的兩個事件,問題就不是 sense 和 reference 的差異。那麼,現在已知的是,「一連串導致我存在的事件不發生」和「我存在發生」確實在形上學上不可能同時成立,但那不致於使一個人的希望或偏好因此不理性,畢竟「一件已經發生的事沒有發生」也是在形上學上不可能的,如果道歉總是必須依賴在這樣的希望上才有可能真誠,並且如果只要希望的內容是形上學上不可能的,就會使希望不理性,那麼所有的道歉顯然都是不理性的,既然如此,non-identity problem 也根本不用談了。

為了談 non-identity problem,就得先同意希望的內容即使是形上學上不可能的,也可以是個合理的希望,那麼回到最開始的問題希望「一連串導致我存在的事件不發生」,和希望「我存在發生」,這兩個希望之間究竟有什麼衝突呢?這兩個希望並不是「希望同一個事件既發生又不發生」,這兩個希望只是希望「作為原因的事件不發生,但作為結果的事件仍然發生」,這不是一個矛盾的希望,為什麼人們不能有這樣的希望?


(賴天恆) #13

你可以希望對自己頭部開槍。你可以希望繼續存活。但是如果你認知到你繼續存活CF倚賴於你不對自己頭部開槍,你繼續同時希望這兩者就是不理性。你如果真的要訴諸形上學的幻想,宣稱形上學上確實有可能對自己頭部開槍之後,自己仍然繼續存活,那我就會說,顯然對我們兩個人來說,什麼是相關選項什麼是無關選項有嚴重的歧見。


(洪偉) #14

我想 @IsaacStein 質疑的問題應該不是「形上學上有可能」,而是「即使兩件事情在形上學上不可能同時成立,真誠地對兩者同時抱持希望也不會不理性」。

但我覺得你們在這裡的爭論好像和什麼是「真誠地道歉」有關。想請問 @imp

  1. 什麼是「真誠地道歉」?
  2. 依據上述定義:為何當我真誠地道歉時,必須滿足「與道歉(如文中所述地)關聯的事件及該事件因果蘊含的事件必須一致地希望」的合理條件?

(賴天恆) #15
  1. 以上。但如果需要我把點全部連起來也ok。
  2. 如果你根本上還是希望不正義發生,就是虛偽的道歉。如果你同時希望發生與不發生,就是矛盾,以至於讓人無法理解在道歉三小。如果你對發生與不發生沒特定偏好,就別說是在真的希望不正義沒發生,而道歉也是虛偽。

(黃小竹) #16

我如果有很充分的理由希望對自己的頭部開槍,也有很充分的理由希望自己在對自己頭部開槍後繼續存活,那麼就算這兩個希望的內容在形上學上不可能同時被實現,基於這兩個希望各自被充分的理由所支持,而且那些理由彼此並不衝突,則這兩個希望就可以說是理性的。

例如,一個研究藥物成癮的醫生希望自己能體會藥物成癮時的第一人稱感受以利研究進行,但卻不想要實際上對藥物成癮,因為那樣會妨礙他的研究。但至少就目前的技術來說,要在不對藥物成癮的情況下體會藥物成癮的第一人稱感受仍是不可能的,然而這並不使這個醫生的兩個希望因此是不理性的。

我從一開始就說得很清楚,我的主張是 that the content of a wish being metaphysically impossible is not sufficient for the wish to be irrational,例如:「當然,『該事件不發生而且自己存在』是形上學上不可能的,但基於該事件已經發生了,因此『該事件不發生』本身就已經是形上學上不可能的。如果形上學上的不可能不會使我們不能真誠地希望『該事件不發生』,那同樣地也不會使我們不能真誠地希望『該事件不發生而且自己存在』。」,又例如:「為什麼一個人不能希望一件形上學上不可能的事?」

所以「你如果真的要訴諸形上學的幻想,宣稱形上學上確實有可能對自己頭部開槍之後,自己仍然繼續存活……」云云恐怕只是稻草人。

事實上,如果你真的要主張「希望形上學上不可能的事件都是不理性的」,而且主張「真誠的道歉必須依賴在真誠地希望某件已發生的事件未發生」,那麼所有道歉都必須依賴在不理性的希望之上才有可能真誠,因為「希望已發生的事件未發生」就是在希望一件形上學上不可能的事。如果道歉光是塹「希望已發生的事未發生」就會出現問題,其實根本沒有往後談到 non-identity problem 的問題的必要。


(賴天恆) #17

如果你的希望是"wish"那當然沒問題,wish在理性上的限制及小。但是如果是"prefer"則不一樣。你的preference如果矛盾,就是不理性。

此外你必須要考清楚過去必然是在什麼意義下的必然,然後連結到這種必然跟我們在這邊討論的必然是不是同一個意義的必然。如果你是要說在這個可能世界中已經發生的事情不會沒發生,那在這個意義下過去或許是必然的。但我們這邊討論的,以及nonidentity problem所討論的,是有沒有任何一個可能世界,在我們這個世界史中所發生的不義,在那個可能世界沒有發生。(或者更直白的說,你所謂的歷史必然是在討論實際世界長怎樣,而我這篇討論的可能性是在談到底有哪些(夠近的)可能世界。)如果你硬要混淆這兩種意義的可能性與必然性,那麼當然會很難討論下去。


(黃小竹) #18

一、因為你文中用「希望」而不是偏好,所以自然會理解為 wish 而不是 prefer,如果你要用 prefer,並且主張「不義不發生而且我存在」是形上學上不可能的,你還必須先證明「我存在」在形上學上必須依賴那個不義的發生。

確實,某些不義的發生是使我生物學上的雙親在某個時間點交配而生下由如此基因組成的我的關鍵原因,但要據此證明「在任何該不義事件未發生的形上學上的可能世界中,作為現實世界中我生物學上雙親的二人都不會在特定時間點交配而生下由如此基因組成的我」,大概還有些跳躍。

雖然如果要為了讓該不義世界不發生,同時又讓我存在,我可能必須對世界做出許多額外的調整,以致於那個可能世界並非在所有「該不義不發生的可能世界」中最接近現實世界的可能世界之一,但基於要讓 prefer 是理性的,只需要 prefer 的對象是形上學上可能的,那麼即使那樣的世界不是最接近現實世界的可能世界之一,我的 prefer of that world over actual world 仍是理性的。

二、我看不出來在這個議題裡去區分兩種不同的對形上學必然的談法會對這個議題有什麼影響。我們把「在這個可能世界中 p」視為是 MN1(metaphysical necessity 1),把「在所有(可觸及的)可能世界中 p」視為 MN2,即使「prefer 不義事件不發生 over 發生」是在 MN1 的意義下不可能,但在 MN2 的意義下可能,而「prefer 不義事件不發生而且我存在」則是在 MN1 和 MN2 的意義下皆不可能,但基於只要在 MN1 的意義下不可能,這個 preference 就是 practically unattainable,因此都沒有實踐上的重要性。

那麼,僅因為前者在 MN2 的意義下可能,而後者在 MN2 的意義下不可能,而去區分出前者是理性的而後者是不理性的,這個區分的重要性在哪裡?特別是這個區分之於真誠地道歉的重要性在哪裡?


(黃小竹) #19

你說:

如果你同時希望發生與不發生,就是矛盾

你又說:

你的preference如果矛盾,就是不理性。

給定「該不義事件」是 A,給定「我存在」是 B,給定 A 發生是 B 發生的(必要)原因,則

(i) ¬A →c ¬B(“→c” stands for “causally imply.”)

考慮 prefer 的因果封閉原則:

(PC) Φ →c Ψ ⊨ prefer Φ → prefer Ψ * (“Φ” and “Ψ” are event variables, and “prefer Φ” is the abbrev. of “prefer Φ over ¬Φ.”)

*此處未在 prefer 的 “→” 加上底標,是不限定 implication 的類型,而非限定它為 logical implication。

如果 (PC) 不成立,則:

(ii) ¬A →c ¬B ⊭ prefer ¬A → prefer ¬B

那麼即使一個人 prefer「A 不發生」,他還是可以不 prefer「B 不發生」,因此即使他 prefer「B 發生」,也不會出現「 prefer B 發生又不發生」的矛盾。

同樣地,即使 (i) 的 contraposition 成立:

(i’) B →c A

只要 (PC) 不成立,則

(ii’) B →c A ⊭ prefer B → prefer A

那麼即使一個人 prefer「B 發生」,他還是可以不 prefer「A 發生」,因此即使他 prefer「A 不發生」,也不會出現「 prefer A 發生又不發生」的矛盾。

也就是說,要從 A 是 B 的必要原因來推論出「prefer ¬A 且 prefer B」是矛盾的,必須預設 (PC),但 (PC) 為什麼成立?而且我在前面舉的外套的例子似乎能說明 (PC) 其實不成立:

如果這個例子的說明是合理的,那要如何不透過 (PC) 來說明「prefer ¬A 而且 prefer B」在給定 A 是 B 的(必要)原因時是個矛盾(因此不理性)的 preference?我想這是你在回應 @WeiHung 的 2 時沒有回應到的問題。


(宋皇佑) #20

【誠心插花,敬請參考指教】

「道歉悖論無論是真是假,都不能阻礙道歉真誠性的成立」的證成:

  1. 假設漢人祖先沒壓迫台灣原住民的話,美國白人某甲也不會不存在。

  2. 假設漢人祖先沒壓迫台灣原住民的話,台灣漢人後代某乙就不會存在。

  3. 某甲因為對漢人先祖壓迫台灣原住民的行為感到義憤難過,所以真誠地為這段壓迫歷史向現今的台灣原住民道歉(道歉a)。

  4. 某乙因為對其漢人祖先壓迫台灣原住民的行為感到義憤難過,所以真誠地為這段壓迫歷史向現今的台灣原住民道歉(道歉b)。

  5. 基於1,道歉a沒有道歉悖論的問題,故其道歉真誠性可以成立。

  6. 基於2,道歉b因有道歉悖論的問題,故其道歉真誠性不能成立。

  7. 基於5與6,道歉a只可能比道歉b更具有道歉的價值,不可能更不具有道歉的價值。

  8. 但從「為他人祖先的歷史道歉,並不具有為歷史道歉之價值」的原則而論,7的結論,顯然為假。

  9. 基於8,5與6不能同時為真。

  10. 基於9,道歉悖論(無論真假都)不能阻礙道歉真誠性的成立。

  11. 基於8、9、10,必須「為他人祖先的歷史道歉,並不具有為歷史道歉之價值」的原則並不成立,「道歉悖論(無論真假都)不能阻礙道歉真誠性的成立」始有可能為假;亦即,一旦「後代為其祖先道歉,才可能具有為歷史道歉之價值」的原則成立,則「道歉悖論(無論真假都)不能阻礙道歉真誠性的成立」必為真。

  12. 基於11,且基於「後代為其祖先道歉,才可能具有為歷史道歉之價值」的原則應該成立,因此證立了:「道歉悖論(無論真假都)不能阻礙道歉真誠性的成立」必為真。