鬼門開,有鬼乎?來看看王充的無鬼論怎麼說!


(梁靧) #1

鬼門開了又關,大家遇到鬼了嗎?對於鬼存不存在,現代人往往尋求科學實證。不信鬼的,聲稱沒有科學證據說有鬼;信鬼的,認為科學有極限,目前沒找到證明不代表就沒有。

那在科學未發達之前,人們欠缺科學工具,又要如何討論鬼存在與否?有哪些工具可以用?

不做實驗的實驗:「思想實驗」

「思想實驗」(Thought Experiment)是哲學家與科學家在無法實地進行實驗時,常用的方法。《史丹佛哲學百科全書》說明:思想實驗是透過想像力來研究事物性質的方法,它並不是去針對某個實際出現的實驗進行思考(thinking about experiments)、也不是假設一個違反事實的狀態來推想那之後會如何(counterfactual reasoning)(注1)。

舉例來說,當代哲學家帕菲特(Derek Parfit),好奇「我怎樣才算是我」(personal identity)這個抽象的形上學問題,並提出思想實驗「火星傳送器」(注2):假想有一台火星傳送器,地球的我,可以透過它把我的結構掃描一遍,然後在火星上完全複製出身心理結構一模一樣的我,然後再把地球上的我給銷毀掉。那麼在火星上的那個我,能算是我嗎?

這個思想實驗不單單透過想像,還有實驗的要素:透過設問來檢查哪種回答立場在概念上是正確的。

從古希臘柏拉圖的「洞穴之喻」到當代芙特(Philippa Foot)的「電車難題」,歷史上有很多耳熟能詳的思想實驗。隨著發展,思想實驗的使用也越來越複雜,變成多個連續設問的題組。像帕菲特在著作裡就花了上百頁探討「火星傳送器」的各種變化題,例如:如果傳送器壞了,雖然在火星上複製成功了,但沒有把地球上的我銷毀,那火星和地球上的哪個才是我?或者,如果傳送器壞的狀況是:地球上的我雖然還活著,但生理機能被破壞了,10分鐘後會死亡,那此時火星和地球上的哪個才是我?帕菲特不僅設計了很多變化題,也在不同的問題裡針對某些答案的選擇說明為何不合理,以篩檢出思想實驗結果。

東漢哲學家的思想實驗

王充(西元27年-約96年)(注3)在東漢年間提出「無鬼論」,試圖說明鬼不存在。對於這個著作,學界多以邏輯學上的論證法來介紹(注4),並因為王充使用類比論證的比例較高,因而認為他在論證上並不夠科學(注5)。但筆者認為,其實可以把王充的「無鬼論」視為較樸質的思想實驗,如同柏拉圖的「洞穴之喻」,當時尚無現代學術架構,他們使用思想實驗的自覺性並不高,但這並不妨礙後人以這個方向詮釋,並把它發展成更完整的思想實驗。

「鬼」的思想實驗

《論衡‧論死》:「世謂死人為鬼,有知,能害人。(注6)」

坊間對「鬼」的理解大致上是:人死後形體腐敗了、火化了,但精神仍存,這就是所謂的「鬼」;「鬼」喪失了形體,仍有感知能力,並可以傷害活著的人。想想看,如果有一天你遇見「鬼」了,這鬼可能會是誰?穿什麼樣的衣服?有什麼樣的樣貌?能做哪些事?

想好之後,王充就要問一連串的問題,來檢視「鬼」這個概念的合理性:

《論衡‧論死》:「人,物也;物,亦物也。物死不為鬼,人死何故獨能為鬼?」

人作為存在物,死了能變成鬼。其他的存在物,像桌子、椅子,為什麼毀壞後卻不會變成桌子鬼、椅子鬼?

當時反駁的人可能會說:「精神本以血氣為主。」要有血有肉的生物才有精神存在,所以桌子、椅子毀壞後是不會出現桌子鬼、椅子鬼的。那王充又要問了:

《論衡‧論死》:「夫為鬼者,人謂死人之精神。如審鬼者死人之精神,則人見之,宜徒見裸袒之形,無為見衣帶被服也。…安能自若為衣服之形?」

如果物死不為鬼,是要有血氣的生物在死後才會為鬼,那奇怪了,為何現實上聲稱撞見鬼的人,所看到的鬼幾乎是都有穿衣服的?鬼應該都是裸體鬼呀?

從鬼的外形模樣,王充又進一步問:

《論衡‧論死》:「人見鬼若生人之形。以其見若生人之形,故知非死人之精也。何以效之?以囊橐盈粟米。…死而形體朽,精氣散,猶囊橐穿敗,粟米棄出也。粟米棄出,囊橐無復有形,精氣散亡,何能復有體,而人得見之乎!… 今人死,皮毛朽敗,雖精氣尚在,神安能復假此形而以行見乎?」

人們聲稱撞見的鬼,常是人們對親友在世時的最近模樣,但王充以袋子裝滿米(以囊橐盈粟米)做譬喻,認為人活著的時候精氣飽滿,就好像裝滿米的袋子,但死時屍體卻會乾枯萎縮,好像破洞而漏米的袋子,外形無法因為裝滿米粒而保持挺立。當人死後,表皮都腐朽敗壞了,為何鬼卻還能以在世時的模樣讓人見到呢?

這個質疑很耐人尋味,當人們看到年長長輩的鬼魂時,往往都是印象中長輩還在世時的穿著打扮與樣貌,但為什麼不是這長輩年輕時的樣貌?嬰兒時的樣貌?甚至是埋在土裡多年已成白骨的樣貌呢?這武斷的選擇,顯示鬼可能只是人類的心理想像而已,所以往往都是以在世時的印象出現。

質疑鬼的外形模樣後,王充也質疑鬼能否有認知能力:

《論衡‧論死》:「夫死人不能為鬼,則亦無所知矣。何以驗之?以未生之時無所知也。…人未生無所知,其死歸無知之本,何能有知乎?」

如果人死後,精神可以獨立脫離肉體還保有認知能力,那我們還未出生前的認知又跑哪去了呢?

如果精神不是隨附著肉體才產生的,那在我們肉體未成形之前,理應我們的精神就早已存在。不然的話,肉體消亡了,精神也會隨之消亡,那些聲稱有鬼的立場就站不住腳了。所以聲稱有鬼的人,應該要接受在我們肉體未成形之前,我們的精神早已存在。然而,我們卻明明沒有出生前的認知記憶,可見說鬼有認知能力的說法明顯矛盾(注7)。

《論衡‧論死》:「五藏不傷,則人智惠;五藏有病,則人荒忽,荒忽則愚癡矣。人死,五藏腐朽,腐朽則五常無所託矣,所用藏智者已敗矣,所用為智者已去矣。…天下無獨燃之火,世間安得有無體獨知之精?」

當人受傷,認知能力也會被影響,可見人的認知倚賴各種器官的運作。人死後器官腐朽,好比天下間沒有不附著在可燃物而獨存的火焰,世上怎麼有不需要透過器官而獨立獲得的認知?

同理,鬼要能說話也是如此:

《論衡‧論死》:「夫簫笙之管,猶人之口喉也;手弄其孔,猶人之動舌也。人死口喉腐敗,舌不復動,何能成言?」

人的發聲,好比管樂器,人動聲帶與唇舌而發聲,就好像管樂器的聲孔開閉。樂器的聲孔壞了,就發不出聲來,那鬼已經沒有肉體了,原本肉體的聲帶、喉嚨都腐敗了、舌頭也爛了,那麼鬼究竟是怎麼發出聲音的?

鬼要能害人,也該要有物質性的憑藉:

《論衡‧論死》:「今人死,手臂朽敗,不能復持刃;爪牙隳落,不能復囓噬,安能害人?…人病不能飲食,則身嬴弱,嬴弱困甚,故至於死。病困之時,仇在其旁,不能咄叱,人盜其物,不能禁奪,羸弱困劣之故也。夫死、羸弱困劣之甚者也,何能害人?」

當人死後,手臂腐壞,連刀子都沒辦法拿;指甲和牙齒掉落,連抓咬都不能,那鬼究竟要憑藉什麼去害人呢?

想想看,人在病重體弱的情況下,就算仇人在身旁,連出聲斥罵都有困難;小偷來病人身旁偷東西,都無法阻止。如果說精神可以不需憑藉肉體而能害人,那照理說,病重體弱的人也可以只用他的精神去傷害仇人、小偷,但為什麼實際上卻不能?可見「鬼能害人」這個概念是有問題的。

討論精神世界也是如此:

《論衡‧論死》:「夫夢用精神,精神,死之精神也。夢之精神不能害人,死之精神安能為害?」

夢境是全然的精神世界,與外在的物質世界無涉。人的精神在夢境中,都無法去傷害外在世界的人,即便人死後精神仍存,又如何有傷害人的行為呢?

充滿迷信的政治時代

西漢武帝獨尊儒術開始(西元前134年),儒生董仲舒提出「天人感應」之說,這是一套以神道設教的治國理論:具有意志的「天」可感應到人的行為是否有德,並以此決定要風調雨順或災異降罪,人也可以透過自然現象的變化以體察上天的意志。於是,從政治、到學術、再到民間,西漢末年瀰漫著一股鬼神、祭祀、巫蠱的迷信氛圍,並將儒家的經典附會以讖緯解釋。讖緯是一種政治上的神祕預言,把經典裡的隻字片語或生活中的異象視為是對未來政治的預言。

西漢末年的王莽,透過讖緯來篡奪漢室。先是有人獻上祥瑞白雉;再來有人挖井挖到上面刻字說要王莽當皇帝的奇石,然後各地發現刻著類似字樣的奇石、石牛;還有人夢到上天的使者說,若不信王莽當皇帝的話,將變出一口井來,結果夢醒後一見,果然突然有一口新井;在獻上奇石與石牛進宮時,又突然出現了銅符帛圖,上面寫著要把獻石的人也封侯…(注8)。

王莽靠著讖緯登基,天下就此大亂。各地的叛軍,也紛紛製造讖緯,說自己才是真命天子,連復興漢室的光武帝劉秀,也是靠讖緯中興。最後叛軍攻入,皇宮大火,王莽不急著逃命,而是要天文官占卜出最佳方位,帶著官員坐在那,口中念念有詞:上天要我做皇帝,那些漢家兵能耐我何(注9)!

王充生於東漢初年,一個迷信的時代。王充抨擊迷信,為了權衡世間言論真偽而著《論衡》:「故《論衡》者,所以銓輕重之言,立真偽之平。」

在《論衡》裡,王充引用道家「無為自化」,認為天並不具有意志,只是任憑萬物自然變化,以此否定漢儒的「天人感應」之說。同時,《論衡》裡也有不少直接反駁祥瑞、災異、讖緯、符命的理論。反對鬼的存在,自然也是《論衡》的重點,王充認為萬物都是「氣」這種物質性元素的聚合,因為氣的形構,人們才有了生理機能,當人死後,氣便逐漸回歸環境之中,也就喪失了其機能,從而精神功能也消亡,這種立場被後人稱為「形存則神存、形滅則神滅」。

王充的治學方法,在《論衡‧對作》裡是這麼自述的:「論則考之以心,效之以事,浮虛之事,輒立證驗。」「效驗」一詞,在《論衡》裡屢次出現,而如何「效驗」呢?便是這所說的「考之以心」、「效之以事」,透過在心中類似前述思想實驗般的概念檢視,並尋求客觀實事作為求證。

在民國初年胡適發表〈王充的論衡〉一文,認為所謂的「效驗」,即是「實驗的左證」,並強調王充的治學受到當時漢代天文學重視實證的影響,是科學精神的表現(注10)。但可惜的是,王充在世時,他的著作並沒有獲得重視,甚至官方還招開「白虎觀會議」,將神秘讖緯的儒學解讀確立為官學,便於用神道設教來控制百姓。

那些聲稱見鬼的現象該如何解釋?

如果真的沒有鬼,那為何會有人聲稱曾見鬼?王充在《論衡‧訂鬼》裡,除了蒐羅當時人們對於鬼產生的主要說法外,也提出了兩種他自己認為的觀點:

《論衡‧訂死》:「凡天地之間有鬼,非人死精神為之也,皆人思念存想之所致也。致之何由?由於疾病。人病則憂懼,憂懼見鬼出。」

第一種觀點認為,既然人死不會成為鬼,那麼鬼都只是人心中的存想而已。王充還認為,尤其是人在生病時,由於心理上對病痛的憂懼,容易出現些妄想,把身體的病痛說是鬼在作祟。

《論衡‧訂死》:「鬼之見也,人之妖也。…天地之氣為妖者,太陽之氣也。妖與毒同,氣中傷人者謂之毒,氣變化者謂之妖。」

第二種觀點聽起來比較玄,王充說人會見鬼是「妖氣」所致。王充認為天地之間陰陽二氣裡的「陽氣」,一旦發生變化就會產生「妖」,中傷人便稱作「毒」,所以這種妖氣必有毒,稱為「妖與毒同」。

部分學者認為王充的第二種觀點,是向迷信作出妥協,一方面聲稱無鬼,另一方面又很玄虛地說有妖,這種「無鬼有妖」之說是自相矛盾,仍然是把解是建立在神秘事物上(注11)。

但筆者認為,「妖氣」之說看似妥協,可能只是古今之間的科學術語不同,它其實可以有符合科學現象的詮釋。例如,既然王充稱「妖與毒同」,我們不妨看王充在《論衡‧言毒》是怎麼講「毒」的。

王充把這種「毒」稱為「太陽之熱氣」,說人中毒的時候,會覺得食慾煩悶,難以支撐,所以才叫做毒。又說這種毒在南方極熱之地常見、又在春夏常見,彷彿火灼傷人般,將肉片放在地上,可以觀察到肉片烤熟。人處在這種環境下,可能會火氣入鼻而生鼻病、火氣入眼而眼睛刺痛。然後,沒做什麼事就身體無故犯痛,有的人甚至會面部腫脹。在盛夏時,人一快走就會冒汗,並且發生乾渴而死的案例…。

嗯?這不就是現今我們在說「中暑」時的特徵嗎?這種「毒」原來是中暑呀!而「太陽之氣」也只是日照的熱氣而已!至於,「妖氣」對王充的定義來說只是「太陽之氣」的「變化」,也就是暴露在日曬長久所產生的變化。

所以在這種環境下,人會聲稱見鬼,不也是很科學的事嗎?從主觀上來說,人中暑了,精神恍惚,會出現幻覺,並且在無知的情況下錯把身體的不適歸咎於鬼。從客觀上來說,日照產生不同的冷暖空氣密度階層,進而發生光線折射,便會出現俗稱的「海市蜃樓」,讓古人錯將異象歸咎於鬼。

講「妖氣」,現代人很容易聯想到神祕的事物,但王充是將它做為科學描述來用。在古代還未有顯微鏡能觀察肉眼能見之外的事物時,氣論常被做為一種科學預設工具,去假設現象背後的細小事物運作,再從實證中確立預設。以明代的醫學家吳有性的瘟疫治療為例,由於當時還未有顯微鏡問世,吳有性在《瘟疫論》裡假設瘟疫是由一種從口鼻入侵的「疫氣」所導致的傳染病,從而早於西方兩百年就先有對治方針。西方是要在顯微鏡問世後,觀察到微生物活動,才確立了傳染病學(注12)。

這和思想實驗所面對的處境相似,即便是當代科學,在我們受限於儀器水平,無法進行實驗觀察時,科學家也會運用思想實驗去證明科學現象。譬如要觀察者以光速追上一束光線,來觀察時空間的變化,在愛因斯坦提出相對論時做不到、如今也做不到,但愛因斯坦便透過他的「追光思想實驗」來檢視與光速相關的物理概念,進而有了狹義相對論(注13)。

藉由實際去做實驗,科學家能讓我們對世界有相當確實的看法。然而,在沒有儀器與技術去實驗時,面對有爭議的說法,我們也不是束手無策,王充在這裡作出了一個值得我們參考的示範。


NOTES&REFERENCE

  1. Stanford Encyclopedia of Philosophy:2014年8月12日,〈Thought Experiments〉。

  2. Derek Parfit:1984年,〈PERSONAL IDENTITY〉,收錄在《Reasons and persons》,Oxford:Oxford University,頁195-347。

  3. 依據王充的自傳《論衡‧自紀》:「建武三年,充生。」光武帝建武三年為西元27年;《後漢書‧王充傳》:「永元中,病卒於家。」未明載是和帝永元幾年,由於永元年間共十六年,一般學界多推定永元中為十六年之半,以永元八年、也就是於西元96年推定為逝世,王充享壽七十歲,一生經歷東漢光武、明、章、和帝四朝。

  4. 自1930年代胡適發表〈王充的論衡〉時,便引入邏輯學上的論證法來分析王充思想,至1980年代謝朝清撰寫《王充治學方法研究》,將王充的批判方法細分成六大類:類比法、演譯法、歸納法、典證法、譬喻法、矛盾法,此後這六類論證法框架便見於王充研究者所引用。參見胡適:〈王充的論衡〉,收錄在黃暉:1990年,《論衡校釋》,北京:中華書局,頁1276-1294;謝朝清:1986年,《王充治學方法研究》,台北:文津,頁141-174。

  5. 參見劉謹銘:2003年6月,〈王充思想是否符合科學標準之評議〉,收錄在《漢學研究》第21卷第1期。頁397-401。劉謹銘認為王充大量運用的類比法,是精確性較低的科學推論,例如王充錯誤地以為「雷是火」,並以人受雷擊會髮鬚燒焦、打雷的聲響如同燒紅的石頭投入水中的聲響等類比做論證。劉謹銘再以王充相信骨相、星命為例,認為部分研究誇大了王充的思想科學性。

  6. 本文所引王充《論衡》,均取自黃暉:1990年,《論衡校釋》,北京:中華書局。

  7. 用我們沒有出生前的記憶來反斥鬼的存在,相信不少讀者會想到「孟婆湯」的民間傳說,在人投胎轉世前,會飲用忘卻前世的孟婆湯後才能投胎。關於「孟婆湯」的記載,最為廣傳的便屬宗教善書《玉曆寶鈔》,該書成書年代紛紜,據傳宋代已有此書,而現存清代至今多種版本。王充在東漢時或許尚未有類似傳說,故而我們在他的著作中未見回應。我們若要以王充的論點持續質疑,看似可以繼續質問:為什麼我們沒有喝完孟婆湯要前去投胎時的這段記憶呢?也沒有進入娘胎時的記憶呢?然而,《玉曆寶鈔》關於「孟婆湯」的描述其實很周詳,杜絕了類似質疑。由於清代至今多種版本付印的過程中,版本從文言有逐漸改寫為白話的趨勢,為方便讀者理解,以下選取民國年間已轉為白話的版本節錄:「因此 玉皇大天尊敕命孟婆阿奶為幽冥之神,建造醧忘臺。准予選拔鬼吏供使喚。將第十殿所擬定,發往何地為人的鬼魂,用採取自俗世的藥物,合成似酒非酒的湯,分為甘苦辛酸鹹五味。所有的鬼魂在轉世前,派飲此湯,使忘記前生的事,藥力同時帶往陽間,令其或因多思傷脾而流涎;或因多喜多笑而多和汗;或因多慮多憂而流涕;或因多怒而流淚;或因驚恐而流唾…。」由於孟婆湯的「藥力同時帶往陽間」,甚至連嬰兒常流口水、流汗、流涕、流淚等現象都是藥力所致,於是,懷胎時與嬰兒時缺乏認知能力的現象,在都在這細緻的描述裡被孟婆湯所解釋,如果要反駁孟婆湯傳說,便需延伸王充在此處以外的論點作回應,譬如:孟婆湯採取自俗世間的藥物,那為何今日還未有這種可忘卻一切的藥物?精神世界裡的鬼如何飲用俗世間物質性的湯藥?如果精神世界裡的藥物能影響我們,那夢中或想像中的藥物為何不能治病或產生奇效?…等等。關於孟婆湯的傳說,可參見不著撰人:2001年,《玉曆寶鈔》,台南:和裕文化,頁106-109。

  8. 關於文中所述與王莽相關的讖緯事件,可以參閱《資治通鑑》元始元年(西元1年)、元始五年(西元5年)、始初元年(西元8年)的記載。司馬光:1956年,《資治通鑑》第三冊,北京:中華書局,頁1129-1130、1157-1158、1165-1169。

  9. 王莽的原句是:「天生德於予,漢兵其如予何!」關於王莽死前占卜方位而不逃難一事,可參閱《資治通鑑》更始元年(西元23年)的記載。司馬光:1956年,《資治通鑑》第三冊,北京:中華書局,頁1248-1251。

  10. 不過,胡適認定王充具有科學精神的切入點,和本文的著重之處有所不同。胡適是從科學方法具有疑問、假設、證據三個步驟做切入,並認為王充在治學上除了符合這三個態度之外,反覆對證據進行評判也是王充治學的特色。可參見胡適:〈王充的論衡〉,收錄在黃暉:1990年,《論衡校釋》,北京:中華書局,頁1272-1279。

  11. 部分學者例如陳拱、任繼愈持此類態度,可參考陳拱:1996年,《王充思想評論》,台北:台灣商務,頁316-318;任繼愈:1985年,《中國哲學發展史‧秦漢》,北京:人民,頁533-534。

  12. 可參閱尹章義、曾惠明:2007年,〈明清之際中西醫的第二場戰爭:鄧玉函的落伍解剖學和吳有性《瘟疫論》傳染病學的飛躍〉,收錄在《歷史月刊》235期,頁78-81。文中曾以吳有性《瘟疫論》數節文字做例,認為將其中的「氣」字調換成「病毒」,並譯成白話文,放在今日的傳染病學、病毒學等醫學書籍裡,讀來仍然沒有違和感,令人難以相信這是三百年前的醫學作品。

  13. 關於愛因斯坦的「追光思想實驗」,可參閱John D. Norton:2013年,〈Chasing the Light:Einstein’s Most Famous Thought Experiment〉,收錄在《Thought Experiments in Science, Philosophy, and the Arts》,New York:Routledge,頁123-140。


  • 作者梁靧為道家主義愛好者,對各種議題皆無所用心,為人也甚無理想,人生興趣是發呆、放空、以及睡覺。願望是「希望自己有一天能夢到蝴蝶能夢到我夢到蝴蝶夢到我」。
  • 感謝沃草公民學院社群以及朱家安的修改意見。

(梁靧) #2

和編輯與各位意見協助者先說聲不好意思,部分的注釋待補,很快就完成了。基本上多是標出出處,不影響本文理解。


(朱家安) #3

感謝投稿,這篇文章完成度滿高的。你在整篇文章最前面,是以「後設說明」開頭,介紹思想實驗作為思考工具。我覺得這個做法很好,讓這篇文章不但可以介紹王充的論證,也讓讀者了解這個論證在哲學上是哪種角色或工具。

以下一些建議:

1.

學者名字依照編輯體例,請省略中文譯名裡的姓。

2.

王衝的對手應該會提到投胎和孟婆湯?這裡可以交代一下王充可能會怎麼回應。

3.

「 那個人們熱衷於迷信的日子」一節,我覺得是很好的轉折,暗示迷信能被政治利用。我覺得這一點可以寫得明顯一些。

4.

這句容易被誇大解讀,認為你在宣稱科學精神的實踐不需要實驗。我建議改緬靦一點,例如:

藉由實際去做實驗,科學家能讓我們對世界有相當確實的看法。然而,在沒有知識和技術做實驗的時候,面對有爭議的說法,我們也並不是束手無策。藉由常識和邏輯,王充示範了思想實驗可以如何協助我們問出對的問題,並對各方說法進行初步判斷。


(梁靧) #4

感謝審稿意見,稿件已參考各點意見作出修改,以下是修改簡述:

已修改,感謝提醒。

已交代回應。不過,「孟婆湯」在宗教寶鈔裡描述得相當細緻,個人懷疑甚至描述有針對王充的理論打預防針。相關回應放正文裡太過冗長,改放至注釋裡作補充。

已於介紹胡適對王充科學精神的態度後,新增一小段:「但可惜的是,王充在世時,他的著作並沒有獲得重視,甚至官方還招開『白虎觀會議』,將神秘讖緯的儒學解讀確立為官學,便於以神道來治國。」

末尾該段,已大部分參照審稿人的建議,僅做部分修改。