「第二講：全球化」會後參考資料：
一九八○年代以來文化思想界紛紛拋出「二次工業革命」、「微電子革命」、「第三波」、「第三波民主化」、「後工業社會」、「消費社會」、「資訊社會」、「全球化」等代表重大社會變革的觀念，且獲得鉅大的迴響，頗有「山雨欲來風滿樓」之勢。
由於資訊科技或微電子科技（尤其是個人電腦）的發展，使得生產方式可能作大幅度的改變，生產的分散化或去中心化（decentration），或進而做種種的（再）組合方式，成為未來的流行趨勢。而科技或生產方式上的變革勢將牽動社會文化的變化。許多思想家因而紛紛提出各自的概念架構，試圖對於當代社會文化加以定性或定位，以期對未來的發展有所展望：現代（或晚期現代、高度現代）與後現代、工業社會與後工業社會、資本主義與後資本主義、資訊社會、消費社會、全球化等等，遂成為跨世紀文化界或學術界的重要議題，一些著名的學者如Baudrillard, Bell, Foucault, Giddens, Habermas, Huyssen, Jameson, Lyotard等都參與了這場論爭。
目前這類爭議方興未艾，且有繼續擴散到各個學科領域的趨勢，在社會學裡現代性與／或後現代性也成為關注的焦點之一了。
1. 科學革命
這個情勢讓我們回想起十九世紀末社會學界的狀況。這個狀況必須從兩個世紀之前來瞭解起。西方世界從十七世紀以來在自然科學方面突飛猛進，天才輩出，素有「科學革命」之稱。其中較為顯著者有下列之發展：
- 培根和笛卡兒發展了新的思想方法。
- 伽利略（Galileo 1564-1642）發現自由落體定律，並發明望遠鏡，觀察天體運行，證明哥白尼的太陽中心說。
- 開卜勒（J. Kepler 1571-1630）發現星體運行的三大定律（所謂「開卜勒定律」）。
- 牛頓（1642-1727）發現萬有引力定律。他的成就代表十七世紀科學革命的巔峰，並主導了十八世紀的科學發展。
- 巴斯卡（B. Pascal 1623-1662）發現流體力學原理。
- 惠更思（Huygens 1629-1695）倡議光波理論。
自然科學的新方法及新概念導致科學團體的建立。一六六二年英國成立了 皇家學會 ，此後歐洲各國相繼建立了科學院。
其中尤以牛頓更成為後來幾個世紀的文化英雄。十七世紀的科學成就不僅在自然科學史上具有重大的意義，透過啟蒙運動思想家（ philosophes ）的詮釋及傳播，更是影響了西方人文社會思想以及政治經濟。法國百科全書派的狄德羅（Diderot）以牛頓學說同教會及強權政治進行鬥爭，康德則以牛頓物理學當作人類知識或理性的模型。
十七世紀科學革命 給十八世紀啟蒙思想家和十九世紀社會學家的影響結果之一就是 樂觀進步論 。他們受到自然科學成就的鼓舞，相信人類若能善加利用 理性 （科學或科學方法就是一個範例）必能不斷改進生活各方面。
2. 啟蒙運動
十八世紀的啟蒙運動 在西方歷史上具有劃時代的意義，在世界觀方面劃分了前現代和現代。啟蒙運動包括幾個相互關聯的涵義（Hall and Gieben eds., 1992: 22-26）：
- 一個思想運動。
- 一種思想風尚。
- 一個知識份子社群。
- 若干有知識份子社群的都市－巴黎、愛丁堡、格拉斯哥、倫敦，等等。
- 一個出版業及其讀者群。
- 一套思想體系、世界觀，或時代精神。
- 一段歷史和一個區域。
- 一種批判性探究和運用理性的傾向。
十七世紀的科學革命和科學成就使得啟蒙思想家對人類理性及人類的未來充滿信心，遂發展出各式各樣的進步論（ideologies of progress），相信科學技術及工業的發展，可以讓人類各方面（物質生活、心智、社會制度等）不斷進步，最後達到完善的境地。
3. 工業革命
十八世紀下半葉在英國發生了工業革命，這也是歐洲人為了改進生活而作的一連串努力之一。這是生產方式及生產過程方面的變革，從家庭手工業到工場手工業再到大工業。這樣的變革進一步加強了資本主義的體制。由於工場手工業和大工業乃集合一群工人在同一個地點（工廠）運用生產工具來進行生產，資本家和工人的分化就變成必然的了。工業革命帶來了物質生活上的便利，同時也導致傳統生活的解體及現代社會問題。 工業革命可說是現代的潘朵拉盒子，一旦打開之後，各種現代的妖魔鬼怪都出籠了，資本主義、社會主義、浪漫主義、工會、社會學、戰爭工業化、生態危機 …… 。 （參閱保爾‧芒圖，1991）
啟蒙運動可以說是法國大革命的思想先驅，在思想上的解放、對不良社會制度的批判，以及對美好未來的信心等等都有助於推動法國大革命。法國大革命摧毀了舊政權，首度建立了民主政治。
4. 啟蒙知識觀
西方於十七世紀發展神速的自然科學，基本上意圖以簡馭繁，追求普遍性的知識（universal knowledge），而以簡潔的公式或定律的形式表現出來，透過演繹的形式以理解具體複雜的自然現象。所謂「普遍性知識」就是沒有時空限制，「放之四海而皆準，俟諸百世而不惑」的知識。我們可以舉牛頓力學當作一個例子。在此不需要窮究其細節，只要觀其作為一種知識的形式即可。
萬有引力定律（law of gravitation）：
F=G‧m1m2/r2
三大運動定律（laws of motion）：
F=0△v=0
a=F/m或 F=ma
FAB=FBA（F：作用力，m：質量，r：距離，a：加速度）
牛頓用四個簡潔公式就把力學的普遍性知識表述出來了。
十八世紀啟蒙思想家把牛頓物理學當作知識或理性的典範，接受了自然科學的標準，從而承認真正的知識或真理是普遍性的，而且是演繹說明性的。因此，地方性或在地性 (local) 的東西、描述性或敘事性（ narrative ）的東西不能算是真正的知識，地方性的敘事更不能算是真正的知識。這就是一般所說的「啟蒙知識觀」（ Enlightenment conception of knowledge ）或「現代主義知識觀」的一部份 。根據這種知識觀，科學可以消除迷信，增進人類理性，乃是最高級的知識形式。在這個單一的排序中，人類的理性和真理都是大寫的且單數的（Rationality, Truth）。
啟蒙知識觀主宰人類思想二、三百年之久，卻在當代受到極大的挑戰。在人文社會科學的領域，往往人們最感興趣的是地方性的事務和議題，如選舉、治安、天災等等，這和他們的生活息息相關。而且人文社會科學發展至今，到底發現了多少類似自然科學的定律呢？至今人文社會科學的「知識」到底包含了多少類似自然科學的定律呢？追求普遍性知識將使得人文社會科學知識在當代社會生活中被邊緣化。根據啟蒙知識觀來指導人文社會科學的研究及理論建構的方向是否恰當？
再者，知識是否只包括事實性、認知性的東西，像自然科學一樣，而不包括道德價值判斷或批判？啟蒙知識觀一方面倡導普遍性知識及價值中立的研究態度，一方面又認為知識與社會進步、理性有所關連。這其間不免有所扞格或緊張。這種知識觀一旦運用到人文社會思想的領域，這個扞格或緊張越發明顯。
自然科學試圖對自然過程及條件有所預測及控制，以促進生活福祉。這的確是極為重要的事情，也是啟蒙運動的遺產之一。九二一集集大地震在台灣造成嚴重的傷亡及損害，讓我們體認到面對大自然，人力的卑微。至今自然科學仍然無法準確預測地震的發生，讓人類能夠有所預防，可見還有待更多的努力。 由此讓我想起哈伯馬斯所說的「啟蒙方案」（ Enlightenment Project ）或「現代性方案」（ Modernity Project ）尚未完成 。的確人類戟天役物、與大自然搏鬥的過程尚有待於更多的努力，精益求精。
然而另一方面，在人文社會思想的領域，許多有識之士逐漸反省到啟蒙知識觀的不合適，而尋求替代的知識觀及方法論。以人類為中心的思想（anthropocentrism）任意宰制及破壞自然，大地終將反撲復仇，其後果人類恐怕承擔不起。地球的溫室效應以及許多地方的土石流只是兩個明顯的例子而已。
5. 再現危機
復次，啟蒙知識觀所立基的 再現論 （theory of representation） 也面臨了危機，所謂「再現危機」（crisis of representation）。傳統把語言和知識（概念）都視為是實在的再現，這和客體／主體的二元對立格局有關，客體被視為是獨立於主體的。類似地，實在也被視為是獨立於語言或知識的東西，在語言或知識中獲得再現。然而以往穩定的「實在（reality）／再現（reprensentation）」之間的區別及對應關係，在當代「擬像社會」（Simulation Society）（法國社會學家布希亞的用語）中，越來越模糊了。例如最近國際流行的玩偶史奴比、小熊維尼、凱蒂貓（Hello Kitty）、皮卡丘（Pikachu）（口袋怪物）、日本流行的網路情人YUKI，以及迪士尼世界（許多我們所熟悉的形象，如米老鼠、唐老鴨等）等等，到底是 實在的再現 還是一種 新的實在 呢？又如電動玩具中的遊戲以及網路上的虛擬實境，乃至整個網路世界以及媒體世界，難道只是一種再現嗎？它們所對應的實在又是什麼？還是它們本身就已成為當代擬像社會的「實在」了。布希亞稱之為「超真實」（hyper-reality），實抓住了當代社會的一個特徵了。這種似真似幻、非真非幻的性質乃是當代社會文化現象的特徵之一。
這類現象在當代社會越來越流行，不僅小孩喜歡，大人也喜歡收集。或許這些東西誠如布希亞所認為的，是 一種沒有原版或基礎的拷貝或影像，他稱之為「擬仿物」（ simulacrum ） 。面對當代這類現象，實在／再現（reality/reprensentation）的範疇區分似乎越來越難適用了。因此，越來越多社會分析家喜歡用 符號學 的方法來分析當代社會。當代社會生產越來越多沒有 「所指」 （signified）的 「指符」 (signifier)，或至少其所指難以尋繹，小熊維尼、凱蒂貓、皮卡丘等的所指是什麼？電動玩具中的遊戲的所指是什麼？它們的意義似乎主要在於自我指涉而非在於所指。整個迪士尼世界其實就是指符的組合，人們（設計家及消費者）不在乎這些指符之所指。例如他們不在乎小熊維尼像不像真熊或者像哪一種熊，雖然他們是模仿熊來設計的，而是在乎小熊維尼可不可愛，對消費者有沒有誘惑力；電動玩具的遊戲在乎其趣味性，而不是在乎其「逼真」。
類此，媒體的影像及報導難道只是「真實世界」之事件的再現而已嗎？台灣有多少民眾到過九二一地震或總統大選活動的現場？大多數民眾似乎都是從媒體了解九二一地震以及大選活動的。TVBS的報導的「原版」是什麼呢？它和老三台報導的「原版」是不是相同的呢？有沒有原版呢？或是已經緲不可得了。媒體影像及報導本身像是沒有原版的拷貝，且似乎已經自成一種「真實」了，而不單單是一種傳統意義的再現了。很多民眾大都只是活在這種「媒體真實」（稱之為「超真實」亦無不可）之中而已。
6. 基礎論
再者，作為啟蒙知識觀之一部份的 基礎論 （foundationalism）也受到質疑。馬哥利（J. Margolis）把知識論中的基礎論界定為「相信我們握有認知確定性的專利基礎」（引自Crook, 1990: 51）。譬如眾所周知的實證論是以感官資料為知識的基礎。每一套大理論都要替知識規定一個基礎，當作研究活動的一個先天的基礎。在社會理論中，例如 實踐 對馬克思而言， 社會行動及其意義 對韋伯而言，以及 社會事實 對涂爾幹而言，都宣稱是社會知識的基礎。在此傳統底下，尋求知識（不管是什麼知識）的基礎似乎是理論家的主要工作。然而如果再現論發生危機，實在（包括社會實在）喪失了其獨立實有性，則基礎論也失去根據了。如果不談知識的基礎，則研究活動要如何進行？方法為何？是否如費樂班（Paul Feyerabend）所倡導的反對一切方法/方法論的無政府主義（methodological anarchism），這樣是否必然會導致相對主義和虛無主義（Feyerabend, 1988: 9）？
7. 歐洲中心主義與新社會運動
上文所說，在啟蒙知識觀中，理性和真理骨子裡頭似乎都是單數的、大寫的（Rationality, Truth），也顯示出它的歐洲中心主義（Eurocentrism）或西方中心主義。以西方的理性標準當作普遍判準，以西方科學當作知識的典範。這其實和西方帝國主義的擴張息息相關。二次大戰後西方的帝國主義、殖民主義開始瓦解了，歐洲中心主義也開始動搖了。這一方面和非西方社會的提升以及自覺有關，另方面和西方文化的內在衝突有關。女性主義興起對西方男性中心主義進行批判，讓我們看到了昔日宣稱普遍性的文化的一個侷限性；其後，西方社會裡的非洲研究或黑人研究也對歐洲中心主義大加撻伐。黑人學者如阿尚德（Moleifi Kete Asante）所提的「非洲中心性」（Afrocentricity）誠然只是他們的一個研究觀點，然而歐洲中心主義又何嘗不然（Asante, 1987, 1988）？ 歐洲中心主義有世界霸權在支撐，看似普世的價值，如果沒有霸權支撐，也只是一種思想觀點罷了。再者，同性戀理論對西方以異性戀（heterosexuality）為正統或中心的批判，讓我們進一步看到歐洲中心主義的侷限性或狹隘性。所以總結本節所述，歐洲中心主義其實只是 現代歐洲、白人、男性、異性戀中心主義罷了。 經歷了晚近西方社會的 新社會運動 （new social movements）如前述的女性運動、黑人種族運動、性解放運動等的批判洗禮，其侷限性逐步顯現。歐洲中心主義的衰落使得弱勢或邊緣文化得以抬頭，多元文化的局面得以出現，有利於不同文化傳統之間平等的對話。
8. 跨越界線
與再現的危機及擬像社會有關的一個趨勢，即「跨越界線」。再現危機即意味著實在與再現之間的傳統界線模糊了，前述當代許多人或現象都試圖跨越此界線。然而這只是認識論上的一個界線，在知識上還有學科之間的傳統界線也是越來越模糊，科際整合的呼聲由來已久。此外更為明顯的是社會政治上的界線，如國家、政黨、性別、公私領域等的傳統界線也都模糊了，越界或踰越似乎是司空見慣的事。國際組織、跨國公司已是司空見慣了，網路世界更是沒有國界；在台灣，政黨似乎不再是大多數選民忠誠的對象了，無黨無派以及超黨派的口號也自有其吸引力。政黨政治也似乎不再是政治人物謹守的規則了，跨黨派的候選人組合屢見不鮮，中間路線或中間選民的訴求越來越常見；再者，利用化妝服飾等方式變換性別（男扮女裝或女扮男裝），甚至實施變性手術跨越性別界線也是屢見不鮮的社會現象了；電視、網路等媒體的發展也使得公私領域互相滲透， 界線 趨於模糊，討論公共議題的媒體進入客廳、臥室等私領域。
9. 語言遊戲 (language games) vs. 普遍知識、真理
維根斯坦曾以相對於特定領域所發明的小規模語言，例如建築，來討論語言運作的方式，問它們如何作用，他們必須像什麼樣子。後來此概念被應用到已存在語言的某些部分或領域，如宗教語言。（Lacey,1986:120）不同的語言領域有不同的規則，有其相對性，難分高下，例如：科學語言與宗教語言的高下優劣如何？他們有其各自的規則，其詞語的意義是相對於其個別的規則的。
語言遊戲有多元化的蘊義，意義、真理和理性都是相對於其規則，是多元局部的，意義、真理和理性都變成複數、小寫的了 (meanings, truth, rationalities)。相對於前述的普遍知識，語言遊戲蘊涵局部的、在地的知識或敘事。
10. 範型或範式(Paradigms) vs. 普遍知識
孔恩把“範型”當作科學史的一個專有名詞。範型指稱一門科學在某一時代共同接受的一套預設、理論、解決問題的方法等，例如天文學中托勒密學說、哥白尼學說、牛頓學說等都是不同的範型。
範型也有多元化的蘊義，意義、真理和理性都小寫的、複數的、嬗遞的、且是相對於它所主導的社群。知識也不一定是普遍性的，而是時代性的、社會性的。
11. 差異（ differences ）和多樣
意義基本上從是差異而來，我們要定義一個東西，例如人，總是從區辨這個東西與別的東西之間的差異著手，例如“人是理性動物”意味有些東西是非動物，有些東西是非理性動物，那些都不是人。
現代主義強調齊一性、普遍性，如前所述之啟蒙知識觀，也強調總體（totality, totalization）及共識。然而這種強調忽視了個體及差異。差異及多樣對知識的豐富及發展有積極的意義，應該珍惜、培養。
12. 族群拼盤 vs. 族群熔爐
各族群應維持其各自的文化認同，並和諧共存，保持伙伴關係。強調同化或融合是企圖消滅文化多元或文化差異。過去我們常說美國是「文化大熔爐」，好像是以某種主流文化（央格魯撒克遜或日耳曼或歐洲文化）來同化其他來源的移民及文化（亞洲、非洲等），或者各種文化融合成一種文化── 美國文化。其實在美國很多大都市（紐約尤其顯著），各族群劃地群居，如中國城、義大利區、猶太區、東歐區等等，比鄰而居、相安無事，所以應該說是民族及文化的大「拼盤」。這比較符合多元文化主義的精神。
13. 東方式的多元主義 —— 萬物並育而不相害，道並行而不相悖
孔子說「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」（《中庸》），從自然觀察中推演出可應用到人文世界的多元主義（「道」在這裡也是複數的、小寫的）。“萬物並育”、“道並行”是承認多樣、差別、不同，甚至意味著承認矛盾、衝突、對抗的可能，而其結果卻是“和諧”（“不相害”、“不相悖”）。所以孔子也講“和為貴”，甚至把“和”當作一個修養或倫理的範疇（下詳）。
14. 多元文化倫理 —— 和而不同
孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”意思是有道德、有學問的君子應該做到能在不同中求得和諧相處；沒有道德的小人卻往往強迫別人接受他的主張而不能和諧相處。要把“不同”和“和諧”結合在一起需經過一番努力。和諧而又不千篇一律（不同），不同而又不相互衝突（和諧）。和諧以共生共榮，不同以相輔相成。
不同的族群及文化（文明）若要避免衝突也應秉持“和而不同” 的態度，承認不同，而又能保持和諧共存。在孔子來說這是君子的德行修養，當代社會也需要這種“多元文化的倫理”（ethics of multi-cultures），以應付當代全球化的、多元文化的情境。這種倫理不但可以避免“文明衝突”，也可以避免“文化霸權主義”。
15. 積極的多元主義 —— 跨文化對話、 多元互濟
積極的多元主義不只是差異的呈現及容受而已，而有良性的互動。當代人面對不同的、多元的族群及文化時，不但能和諧共處，進而能夠進行交流、對話，所謂的「跨文化對話」，乃至達到詮釋學所說的「視域交融」（fusion of horizon），或者是相互觀摩、截長補短、互相豐富。這可說是一種積極的、動態的多元主義，可用“多元互濟”來概括。
16. 創造性的綜合 (creative hybridisation)
後現代的概念一方面試圖超越現代性的單調、貧脊，在西方現代的元素之外加入西方傳統和非西方的元素，使得內容較為豐富，另一方面強調要進行創造性的綜合。
17. 實踐性的多元主義 （ practical pluralism ）
後現代蘊含著一種實踐性的多元主義，對於社會上、歷史上的弱勢、邊緣、緘默等勢力的重視，衍生而對婦女、原住民、少數族群、同性戀、殘障等弱勢團體的幫助，濟弱扶傾，希望他們能茁壯而與主流勢力分庭抗禮、平等對話交流，從而社會能呈現活潑、多樣、豐富的面貌及內涵。
後現代性 預設了 現代性 ，先了解現代性之後才能定位後現代性。然而弔詭的是，晚近對現代性的注意及研究，卻是從後現代性的興趣及角度出發的。
後現代主義是基於對現代性的反省、批判、顛覆或試圖超越之。二者相反相成。後現代（主義）還在形塑當中，有諸多的可能性。（黃瑞祺，2003a: 6-9）
參考文獻
黃瑞祺，2018，《現代與後現代》（第三版），台北：巨流。
——，2003a，《後學新論》（主編），台北：左岸。
——，2003b， 《現代性/後現代性/全球化》（主編），台北：左岸。
——，2005，《社会理论与社会世界》，北京：北大。
高宣揚，《後現代論》，台北：五南。
保爾•芒圖，1991，《十八世紀產業革命》，陳希秦等譯，北京：商務印書館。
湯一介，2005/11/18，“和而不同”與“文明共存”， http://eyou.yculblog.com/post.812721.html
龐進，2005/11/18，龍鳳：和諧的象徵，
http://www.gdwh.com.cn/ReadNews.asp?NewsID=15990
Asante, Molefi Kete. 1988. Afrocentricity . New Jersey: Africa World Press.
——. 1987. The Afrocentric Idea . Philadephia: Temple University Press.
Crook, Stephen. 1990. “The End of Radical Social Theory?” In Postmodernism and Society , edited by Roy Boyne and Ali Rattansi. London: Macmillan Education Ltd.
Edgar, Andrew and Peter Sedgewick (eds.). 1999. Key Concepts in Cultural Theory. London: Routledge.
Feyerabend, Paul. 1988. Against Method . London: New Left Books.
Hall, Stuart, David Held, and Tony McGrew. 1992. Modernity and its Futures. Cambridge: Polity Press.
Hall, S. and B. Gieben (eds.). 1992. Formations of Modernity . Cambridge: Polity Press.
Hassan, Ihab Habib. 1987. The Postmodern Turn. Columbus: Ohio State University Press.
Jencks, Charles. 1989. What is Post-Modernism? third edition. New York: St. Martin’s Press.
Lacey, A. R. 1986. A Dictionary of Philosophy . London: R&KP.
Rosenau, Pauline Marie. 1992. Post-Modernism and the Social Sciences . New Jersey: Princeton University Press.
Sarup, Madan. 1992. An Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodernism , second edition. New York: Harvester Wheatsheaf.
Seidman Steven and David G (eds.). Wagner. 1992. Postmodernism & Social Theory. Cambridge, Mass.: Basil Blackwell.
