〈J.S. Mill《效益主義》閱讀心得〉
1.前言
我已經忘記確切是什麼時候知道有這本書了，在這之前對這本書的間接接觸是大二上的倫理學、《理由轉向》中的〈道德規範、道德實踐與行為主體：經驗主義與道德規範性〉，以及《規範性的來源》中的介紹。
這篇文章只會談論我認為本書有點意思的地方，不會過度涉入對效益主義的批判，對這方面有興趣的人可以參考Bernard Williams的著作（如《Moral Luck》與《Morality: An Introduction to Ethics》），以及Will Kymlicka的《當代政治哲學導論》，該書第二章彙整了許多對效益主義的批判。本文挑選出來談論、解釋的段落出於筆者的主觀選擇，因此多少有恣意性，其中調整原文論述結構或以筆者理解來解釋的部分如果有誤，請讀者多加指教。
2.第一章 緒論
彌爾在緒論簡單交代了這本書的目的是「提出一些能夠有助於理解與接納效益主義或幸福理論的說法，並且證明這套理論」。這裡彌爾也簡單的提出了對康德與其他道德理論的批評，其中批評康德的部分被廣泛引用：「當他（康德）從這條規定（定言令式）來推演實際的道德義務時，他卻無法證明，如果所有理性存有者都採取最邪惡、不道德的行規則，在邏輯上會有任何的矛盾與不可能」。這段話引發了後來Korsgaard與其他康德研究者要如何詮釋定言令式所謂「矛盾」的問題，事後諸葛來看，彌爾的這個說法可以說既公允又沒那麼公允，前者是因為康德自己對於「矛盾」意味著什麼寫得不是很清楚，後者是「矛盾」顯然不是邏輯矛盾，而比較接近「自我的矛盾」，而可被理解為對蘇格拉底「寧與世人不合也不願與自身傾軋」的命題的一種詮釋。
另一個有趣的地方是彌爾對「先驗道德家」或義務論者的回應，他認為他們也無法否認幸福是道德考量上的重要因素，甚至「使用效益主義的論證是避無可避的」。彌爾在此做出的當然只是非常簡要的回應，而無法構成強力的反駁，幸福是道德考量上的重要因素無法駁倒義務論或支持我們必然要使用效益主義的論證，但這預示了後來Joseph Raz稱為「人文主義」（humanism）的立場，那就是「對任何事物的好壞的解釋和證成，最終必會源於它對人類生活及其品質的實際或可能的貢獻」[1]，對效益主義而言好壞等同於快樂或幸福，對義務論者而言好壞等同於行為的正確性，人文主義對於理解好壞、善惡、對錯的本性而言是很重要的立場，而在某些詮釋下，康德不是人文主義者。
3.第二章 效益主義的真義
這章彌爾主要在回應對效益主義的反駁，這裡出現了一個很有名的學說，那就是「高級的快樂」或「快樂的等級」，簡單來說就是主張效益主義肯定有些種類的快樂是比較有價值的，因此效益主義並不希望所有人成為只懂低級樂趣的「快樂的豬」。這個段落雖然很有名，但我認為他跟彌爾的核心論點，以及想在這本書達成的目標沒太大的關係，因此這部分就算論證看起來似乎有點粗糙也不是很大的問題。
這一章另一個值得注意的點是最後幾段常被詮釋成彌爾從邊沁的「行為效益主義」轉向「規則效益主義」。彌爾寫道，效益主義的批評者認為，「只要破壞規則的利益高過遵守規則的利益，效益主義者就會見利忘義」，但是彌爾認為依據最大幸福原則破壞規則僅限於義務衝突的事例，也就是次要規則（依據經驗得出遵守之能最大化效益的規則）相互衝突的情況，才需要運用最大幸福原則仲裁：「我們必須謹記，只有在次要原則出現衝突的情況，才必須訴諸第一原則」。就這樣來看，把彌爾詮釋為規則效益主義應該是沒有問題的，而且迴避了規則效益主義要嘛倒向義務論，要嘛倒向行為效益主義的批評。但批評彌爾的說法仍然是可能的，比如為何最大幸福原則只在義務衝突時才出現？而不直接進入行為者實踐審思的過程？彌爾沒有說明他這麼主張的理據。另一方面，彌爾此處的說法也無法解決效益主義的效益計算會納入「不正當偏好」的問題（如種族、性別歧視的偏好）。
4.第三章 效益原則的終極制裁
這一章彌爾嘗試解釋道德動機與道德規範性的來源。如Korsgaard所說，彌爾雖然是個道德實在論者，但他在本章中卻採取了情感論或Korsgaard稱作「反思性認可」（reflective endorsement）的說法[2]。
彌爾簡單的區分了外在制裁（社會壓力）與內在制裁（良心的主觀感受）。他還進一步嗆康德與其他主張超驗道德觀的哲學家，無論我們對道德真理與超驗事實的聯結有什麼看法，道德動機與對規範性的感受最終還是需要良心與主觀感受，如果良心制裁作為規範性與道德動機基礎的弱點是有人可能會發現規範性來自良心與主觀感受，而試圖擺脫他，那「難道這種危機只會發生在效益主義道德觀上嗎？難道道德義務外在於心靈的信念就能讓義務感強到無法掙脫嗎？」。當然彌爾也沒有真正駁倒康德，我想他此處論述的作用是主張對道德動機與規範性的自然主義說明不可或缺，進而削弱非自然主義說明的必要性與正當性。
彌爾進一步說明了效益主義道德觀所需的另一個「為何要在乎他人利益與苦樂」的自然情感基礎，也就是人類的社群感與同情心，他認為隨著社會發展，完全不考量他人利益的傾向將會變得越來越不可能。現在看來，彌爾的說法似乎太過樂觀了，兩次世界大戰與種族屠殺似乎都證明社群感與同情心既不是理所當然，也絕非不會倒退與消亡的事，就連法理學家哈特也承認：「法律與社會既有的道德，顯然不需要將最低限度的保障和福祉擴及所有人，而有些社會事實上也沒有這麼做」、「人類歷史有太多悲劇顯示，一個社會要能夠生存必須給予某些人一個相互自制的體系，但不幸的是，這樣的體系卻不必擴及於所有人」[3]。
5.第四章 效益原則的證明
彌爾這章的目的是證明幸福是唯一可欲的事物，且其他事物之所以可欲是因為他們是達致幸福的手段。
彌爾的論證途徑是先主張(1)幸福是可欲的，再證明(2)人不會欲求其他事物。其中(2)的證明包含兩部分，一是證明人把德行當成目的而無私的追求它，是因為德行與幸福間的緊密連結讓德行從追求幸福的手段，逐漸變成幸福的一部份；二是說明人的意志脫離欲望支配的現象，只是出於習慣，究其根本仍是確保人能追求幸福、實踐德行而不受意志軟弱影響的手段。
6.第五章 正義與效益之關聯
彌爾認為正義感與正義的觀念似乎阻止人們把效益當成道德對錯的標準，因此有必要加以釐清兩者的關係，也就是說，正義究竟是不是獨立於效益的標準。
彌爾首先承認，人們從正義感受到的拘束力與主觀感受特別強烈，與效益、幸福的主觀感受極為不同，因而似乎與效益原則及一般實踐審思有別而自成一類，如果要將兩者有所連接，勢必要另外加以說明。
彌爾從界定正義與不義的特徵開始著手，歸納出五個特徵(1)正義是尊重他人的法律權利，不義是剝奪他人的法律權利；(2)正義是尊重他人的道德權利或給予它在道德權利上應有的事物：我們會把不義的法律看成跟剝奪他人權利的行為一樣的不義，亦即剝奪他人的權利，但這時的權利不是法律權利，而是他人應該享有的「道德權利」；(3)正義是使每個人得其所應得；(4)破壞信賴是不義的；(5)正義與公正無私及平等緊密相連。
歸納完這些特徵之後，彌爾進一步論證，正義義務是一般道德義務的特殊部分，而並非獨立於效益與一般道德義務的標準。彌爾論證的第一步是用「過錯」的概念再進一步區分道德義務與審慎或「單純便宜行事」（expendiency）的差別，彌爾認為過錯與懲罰間有強烈的連結，「除非我們是要說某個人應該因為它的作為受到某種方式的懲罰，否則我們不會稱任何事是種過錯」，而且這種觀念是各種不同形式的責任概念中的一部分，也就是說，道德責任與法律責任皆然。彌爾下一步用完全義務與不完全義務的概念區分正義義務與一般道德義務，完全義務是涉及人的相關權利而有的責任，不完全義務是無關權利的道德責任，我們可以看出正義義務與前者非常契合，正義義務指涉它人有道德權利像我們要求、做了才對，且不做是錯的的行為，而相對的「沒有人對我們慷慨或仁慈擁有道德權利」，因此他們只是一般道德義務。
結合上述，彌爾歸納出不義行為的兩個特點：「無論不義是指剝奪某個人的所有物，或是失信於他……都假定了兩件事──有人犯下了過錯，而且有另一個受此過錯所侵害」。彌爾認為這指向了兩種心理狀態：懲罰加害者的欲望，以及相信有人受到傷害。這源自於兩個自然情感或本能：自我防衛的衝動與同情心的感受。這種本能感受本身不包含任何道德意義，除非這種感受道德化並導向社會共享的利益。彌爾進一步論述，這種自然情感構成的義務感能如此強大，是因為正義所涉及的利益比其他的更為緊要、別具分量，而那就是「安全」。
至此彌爾認為他已證明了正義感與一般道德義務的根源若合符節，而只是一般道德義務的特殊部分（無論在內容、優先性或情感根源上）；社會應該讓人有什麼權利、保護人能擁有什麼除了訴諸普遍效益外並無他法。彌爾另外補充，如果正義果真是獨立的標準，且可以靠內省而發現，那也無法解釋為何大家心中的標準總是不一致且模稜兩可。
7.結語
今年初在國際書展買了這本，想說要考研究所了這本應該要來看一下。即使《效益主義》仍有其侷限，但仍舊是本值得參閱的好書，也解答、回應了我先前對效益主義的一些質疑與困惑。
參考譯本：J.S. Mill著，邱振訓譯（2017），效益主義，臺北：暖暖
[1] 轉引自Michael Rosen, Dignity: Its History and Meaning, 129-131 (2012)
[2] 規範性的來源（The Sources of Normativity）2.1.2
[3] H.L.A. Hart著，許家馨、李冠宜、高忠義譯，法律的概念，三版，頁314-315（2018）。
