摘要《解讀歐陸哲學》
Continental Philosophy: A Very Short Introduction
Simon Critchley著，江怡譯，解讀歐陸哲學，北京：外語教學與研究出版社，2008
（註：這是我之前閱讀本書後自己作的摘要暨筆記，因此多少涉入了我自己的一些想法，從而以「摘要」的標準來看不是一篇好的摘要，在此先行向讀者告知，若對本書有興趣請務必親自閱讀原作）
前言
作者在此部分簡介了各章的內容，以及本書的三個目的：一，梳理「歐陸哲學」一詞的歷史淵源與涵義，以及他如何與其對立面（分析哲學）區分；二，說明如何良好的界定歐陸哲學，包含將它建構為與分析哲學截然不同的傳統與實踐體系，以及分析哲學所忽視的重要問題；三，說明我們如何更好的理解、討論「哲學」本身，而不繼續陷於誰屬於歐陸或分析哲學的口角爭辯。
第一章 知識與智慧的鴻溝
哲學的界定：在古希臘，哲學被界定為「愛智慧」，哲學就是反思性的生活，「未經反思的人生不值得活」，但同時「失去生命的生活也是不值得審視的」，因此哲學無法離開生命，他是以真理為名義，檢視信念與真理的「實踐活動」，發生於公共領域（城邦）中。
但這種把哲學等同於智慧或人生意義探求的理解不再見於現代哲學，現代哲學關心的是「知識」。廣義而言，哲學關心的知識是「事物如何如其所是」[1]的知識，而這正是以經驗證據為假說提供證明的自然科學。科學主義的世界觀支配我們期望看待事物的方式[2]──事物以感官經驗、表象的方式呈現給我們，而這被稱作事實。哲學在科學興盛的背景下變成對於「科學知識如何可能」、「我們『如何』知道」、「這種認知方法帶來的信念如何有效」的問題的探究。如洛克所言，哲學變成科學的清道夫。
如此，生命意義問題被哲學擱置，哲學中出現了「智慧」與「知識」的鴻溝。科學的進展不但沒有回答意義與生命的問題，還更加地凸顯了這個鴻溝。現代哲學在自然世界除魅化後，面對了回歸蒙昧主義（用回歸神祕主義、傳統宗教或創造如集權主義的新宗教來填補意義的空缺）或變成缺乏意義的瘋子的兩難中。作者認為古代哲學在目的論宇宙觀下統合了智慧與知識，歐陸哲學則是在目的論宇宙觀被擊敗後，企圖重新填補知識與智慧的鴻溝。
第二章 歐陸哲學的起源：如何從康德走向德國觀念論
作者回溯分析哲學與歐陸哲學最後一個共同擁戴的哲學家──康德，來看康德哲學與兩大哲學傳統對立的關係，以及他對歐陸哲學的影響：對理性的批判是否最後反而損害的道德與宗教的基礎，變成徹底的懷疑論與虛無主義？
作者首先提及另一位哲學家Dummett《分析哲學的起源》溝通分析哲學與歐陸哲學的嘗試：回到兩大哲學傳統最初期的哲學家Frege與Husserl，認為其共同受到波爾查諾（Bolzano）與布倫塔諾（Brentano）的影響，前者認為思想不只是心理經驗而有客觀內容，後者認為思想具有意向性而不只是封閉於主觀意識，兩個觀念促使哲學拋棄懷疑論、相對主義與心理主義，Dummett認為當時的人不會認為Frege與Husserl是截然對立的思想家，而是思想取向接近，但興趣有些分別的思想家。
但作者採取回到康德的進路，理由有二：要理解二十世紀哲學思想的發展必須理解康德與黑格爾等人的哲學、當代分析哲學並不一定理解康德到胡塞爾的思想發展。
分析哲學與歐陸哲學閱讀康德的方式可以說前者只注重第一批判的知識論問題，後者則進一步關懷第三批判中整合理論與實踐的嘗試與企圖。
啟蒙運動企圖建構理性批判一切信念的最高權威，但卻遇到了自我瓦解的問題：如果理性能批判一切信念，那他也能批判自身，也就是對批判的後設批判（Metakritik），如此對理性的後設批判就可能導致懷疑主義與虛無主義。作者認為歐陸哲學只有在這個意義上才能被理解。
反啟蒙主義者Harman就以《理性純粹主義的後設批判》批評康德陷入惡性的二元對立（形式與內容、感覺與知性、理性與經驗、自然與自由、純粹理性與實踐理性）、將實踐理性的首要性建立在抽象責任的形式主義，其亦以語言為核心，認為理性與經驗不可斷然二分。
Jacobi承繼對啟蒙運動的批判，認為理性主義會導致道德與宗教生活的瓦解，我們要不是接受理性的無神論，就是以非理性跳躍否定無神論（如祈克果）。在他對費希特的批判中，又把這個兩難變成「虛無/把人變成上帝」的兩難，或是藉由無限自由把兩者結合在一起。
這就是歐陸哲學在啟蒙運動所引發的虛無主義危機中產生的非理性主義或反啟蒙運動，與之相對的是把惡性二元對立、理論與實踐統合起來的嘗試：如費希特的知識學、謝林、黑格爾的絕對精神、叔本華的意志、尼采的權力意志、馬克思、海德格……
第三章 視物的眼鏡和眼睛：哲學中的兩種文化
作者檢討了對分析/英美哲學與歐陸哲學的區分。首先作為地理上的區分，英美與歐陸的對比不太可行，畢竟很多分析哲學家其實來自歐陸、用德語寫作（維根斯坦、Carnap）。Bernard Williams亦認為分析哲學涵蓋了一定的論證方法、以及對論證、清晰性、嚴格性的標準，歐陸哲學則只是個地理名詞。無論是英美/歐陸或分析/現象學的對偶都無法適切的界定兩邊的哲學發展。Williams認為這個分界阻礙了對哲學本身的特性更深刻、更有意義的論辯。
作者整理了分析哲學對歐陸哲學的幾個偏見，如分析哲學的特性就是精確、清晰、嚴謹，歐陸哲學則沉浸於形上學的幻想與文化闡釋學、依賴文學與戲劇性的思想而非理性論證，或是具有政治意圖而與分析哲學的中立立場相悖（如批判理論）。
由於這個偏見的普遍性，作者認為「歐陸哲學」作為一個專業學科的自我描述，並不只是像一般學科的分類一樣沒有甚麼普遍意義（我想到的例子是個體/總體經濟學），「歐陸哲學」事實上涵蓋了更進一步的文化意義，作者接著以J.S. Mill為例，以「兩種文化」的概念理解分析哲學與歐陸哲學的分歧。其認為以邊沁代表的思想在面對傳統或俗見時的提問是「他是真的嗎」（他的根據、證據是什麼）、並加以解構破壞；以柯律芝（Coleridge）代表的思想則是問「他的意義是什麼」（這種意義的證成是什麼、是否有不同可能）、對他們進行詮釋性重構（hermeneutic reconstruction），理解他在歷史中出現的社會、政治、生活脈絡。彌爾認為堅守各自文化的人將部分的真理看成了全部，而最終將自己的學說並成互相攻堅的工具，並類比政治的朝野監督制衡與辯證法提供解決惡鬥的方式。
作者認為：哲學既需要批判的與邏輯的解構，也需要耐心的詮釋學重構；分析哲學和歐陸哲學是更大的文化整體的兩個部分，哲學事務的真理並不是通過肯定一方否定一方達到的，而是在自己的觀點之外考慮一下對方的觀點。是以作者認為，歐陸哲學既像「現象學」的名詞一樣，是一種專業的自我描述，也是一種文化特徵。此外，作者進一步引述了Snow的說法，認為科學與人文學科間也是兩種文化，其長久被理解為對立而非互補，前者視自己為進步而視後者為「自然的盧德派份子」，其認為解決方法即是強調整合兩種文化的教育。
第四章 哲學可以改變世界嗎？批判、實踐、解放
作者在本章企圖闡釋「歷史性」的核心作用，以及「批判、實踐、解放」的哲學實踐模式，並以此解釋為何歐陸哲學著重於以批判性的視角觀察世界、對近代社會提出批判，並使個體與社會得到解放。
作者首先從當代對分析/歐陸哲學的另一個成見著手：分析哲學著重於處理哲學問題，而歐陸哲學似乎著重於傳統文本的註釋，因而讓分析哲學學者認為後者並非嚴格的哲學論證或原創性的思想。
然而歐陸哲學並不是不處理哲學問題，而是藉由對文本與脈絡的整理中間接處理。也就是說我們可以從哲學問題出發，把文本看成是一叢哲學問題的紀錄檔案，但有些文本具有強烈的歷史自我意識，使其無法脫離歷史脈絡來理解（如黑格爾、尼采、馬克斯），此時我們反過來先進行歷史脈絡的重構，才能確定當代的哲學問題與問題意識，亦即發現危機與發現問題的過程，作者認為先前幾章圍繞著啟蒙運動與康德的討論便運用了這種方法。
歐陸傳統並不認為哲學問題是從天上掉下來的，非歷史的「永恆哲學」只是個幻想。哲學家的思想與命題並不是透明的，就像the myth of the given，而是有文體、脈絡的距離，因此需要翻譯、註釋。作者也進一步提到了「哲學體現於生活方式」的傳記性觀察視角，回應前述智慧與知識鴻溝的修補。
哲學作為一種實踐活動，有它的歷史性質，哲學家也是。這種對哲學、哲學家的歷史性質的掌握即對「歷史性」的洞見。歷史性的洞見使歐陸哲學家們意識到，關於價值與生活意義的深層哲學問題不再能合法的、理所當然地連結到傳統形上學的主題（如上帝、不朽、自由），儘管康德認為這個連結在純粹實踐理性建構的領域中可以被辯護。這導向兩個命題，一是人類主體的有限性（不存在上帝那類超越人類經驗的參照點），二是人類經驗的偶然性與被創造性（人類經驗是可以被人自己塑造的、自我塑造的背景與環境是偶然的）。這讓哲學家思索、要求事情是另一種樣貌。如果既有的人類經驗是偶然的受造物，那他就可以被重新創造為另一種樣子，人必須從目前的情況中解放自己。作者認為作者不明的「德國觀念論最古老的體系：綱領」是將批判與解放相連結的表達之一。
歐陸哲學對傳統或歷史的追溯不代表其內容保守與否，相反的，哲學家透過歷史揭露當代生活中被遺忘、壓抑或缺失的東西，這種批判的態度海德格與德希達稱之為解構。作者認為「傳統」有兩種含義，一是毫不質疑的接受繼承下來的東西，二是「透過批判的研究前者意義下的傳統，而產生出的事物」，因而是全新的傳統。對此，胡塞爾稱之為對傳統的沉積體驗與復活體驗，而前者即是對事態起源的遺忘。在《幾何學的起源》一文中，胡塞爾企圖復活對幾何學起源的知識，其認為現代人在遺忘幾何學起源的同時，也遺忘了這個學科的歷史性質。幾何學有何歷史性質？又為何重要？胡塞爾認為幾何學以最純粹的方式展現了自然科學的「理論態度」，而它必然依賴、歸屬於一定的社會歷史背景，也就是所謂的生活世界。當代世界的「危機」便是自然科學決定了我們看待一切事務的方式，胡塞爾的解決方式就是對起源進行批判性反思以產生對傳統的復活體驗。
就這樣看來，歐陸哲學的目標就是在點出現代世界的危機，尤其最大的危機就是感覺不到危機（如尼采點出的虛無主義、齊克果點出的信仰、阿多諾點出的工具理性與資本社會）。實踐問題就是歐陸哲學傳統的試金石：「人類作為有限自我在歷史、文化、人類塑造的世界中如何生活？」。
批判、實踐、解放的連結，即是藉由批判現存不平等、不自由、不真實的實踐，並存中解放轉向不同的實踐。
第五章 怎麼辦？如何回應虛無主義
康德的自由概念留下了一個問題：要如何協調理論理性的決定論與道德的形上自由？人如何既自由的歸屬於道德法則，又被脫離一切價值、作為一個異化的世界與人類對立的自然世界決定？在事物變成商品的冷漠世界，個人自由難道不會被化約成只是抽象概念嗎？
尼采虛無主義的主題首先來自俄羅斯的脈絡，如屠格涅夫的《父與子》，其所表現的是效益主義的、反審美的、科學主義的價值觀與世界觀終究淪為徹底的懷疑主義，「現在我們能做的最有用的事情就是拋棄一切」。
尼采對虛無主義的理解是：「最高的價值貶低了自身。目標是欠缺的：『為什麼』是找不到答案的」[3]。最高的價值不是因為理性的後設批判而被貶低，「貶低自身」表達了最高價值的貶低是它的發展所固有的，上帝已死，而且是我們殺死了它。生命意義的超越來源的主張被化約為只是價值，或是純粹實踐理性的公理（康德），而這些也變得不再可信，因此需要「價值重估」。
尼采認為，最高價值貶低自身的趨勢，根植於基督教道德對世界的詮釋，這種詮釋承認世界有意義、人生有價值，但這種精神來自於求真意志，基督教道德的形上學所揭示的「真實世界」被求真意志揭發為虛構，因此尋求對世界進行評價與道德詮釋的意志，悖論的產生了對「非真實」的意志，就像《悲劇的誕生》一樣，求真意志揭示的世界是無法忍受的。虛無主義在尼采看來有幾種表現形式：叔本華的悲觀主義（在認識形上信念的虛無後採取放空個人意志的做法）、俄羅斯的無政府主義（在認識虛無後用暴力破壞一切，就像宣稱一切都是自利而破壞一切的憤世嫉俗者）、冷漠（以聳聳肩、無所謂的態度面對虛無）。虛無主義不是否定基督教道德對世界的詮釋，而是這種詮釋的後果。尼采的「永劫輪迴」與「愛命運」作為權力意志的表現，在於當康德否定形上信念（自由、不朽、上帝）的認知意義，又把他拉回實踐理性的公設時，尼采問我們：如果沒有這些形上學的保證，我們能否繼續肯定生命。如此我們就有可能擺脫虛無主義。
總而言之，虛無主義的社會歷史條件來自於啟蒙運動的雙重失敗，一是現代性的價值與啟蒙並未與道德、社會關係、日常生活連結，使得它與社會實踐脫鉤；二是啟蒙運動的道德價值還在一些過程中帶來了道德與社會關係的惡化，Weber稱之為理性化，馬克思與阿多諾稱之為資本主義與工具理性。
對虛無主義的回應雖然可以被分為進步的（如批判理論）與保守的（如Schimitt）兩派，但作者認為其共同之處在於相信哲學的任務在於所謂的製造危機。
第六章 有關誤解的案例研究：海德格與卡納普
如前所述，作者認為理解對立的哲學傳統間誤解的最好方式是「兩種文化」模式（但實際上應是同一文化整體的兩個部分），而本章作者將以Carnap與海德格的對立為例說明，理由在於這種對立造成了後是兩方哲學傳統嚴重對立的遠因。
兩人的對立起因於海德格「什麼是形上學」的演講。尼采認為形上學就是把世界一分為二，也就是像柏拉圖一樣，世界被分為表象與存在的領域、感覺與超感覺的領域[4]。但海德格想回到亞里斯多德：亞里斯多德並未使用形上學一詞，或用形上學的概念看待其ta meta ta physika的篇章，而是「第一哲學」。海德格企圖以「本體論差異」揭示傳統形上學回答存有問題的缺失，並指出傳統形上學忽略了「meaning of being as such」此一問題的根本性即其與時間的內在聯繫。
相對的，維也納學派極力讓哲學成為科學的附庸，使之致力於以邏輯分析澄清經驗科學的命題，而企圖擺脫形上學的累贅。其認為形上學命題根本缺乏認知內容而只是情感的表達，因此形上學只是糟糕的藝術與文學，或是對語言的混淆。
但海德格認為科學必須基於形上學，其認為我們看待世界的方式並不只是科學的方式，甚至科學的方式在時間上是較晚的。海德格認為「虛無」概念的理論性理解（沒有、邏輯上的否定）不是唯一看待虛無的方式，其指出情緒作為此在存在於世界上的態樣，形成了某種別於理論性的看待世界的方式，而其中的「虛無」則來自Angst這種情緒。
Carnap批評海德格的說法在經驗與邏輯上完全無法被檢驗，比如「焦慮揭示了作為人類的存在」，因此他認為形上學只是在表達一種對生活的感覺、一種「生命感覺」（Lebensgefühl），但是和表達這種東西的媒介是藝術、文學，而不是哲學。
作者認為兩人的分歧刻印著其時代中社會與政治上的衝突，而不只是理論上的爭論。作者認為海德格可能如此回應Carnap：一，邏輯實證論解消了日常語言重要的、有生命的特質；二，邏輯作為支配語言的後設語言，邏輯實證論對此的重視代表了哲學被化約為技術性思考與人對自然的工具理性支配；三，Carnap抹消形上學的嘗試反而建立在未經反思的形上學信念上，而並沒有克服形上學。當代分析哲學對邏輯實證論的反省則是：一，檢證原則打擊過廣，使得某些科學理論（如相對論）反而無法通過其檢驗；二，檢證原則是自我擊敗的，這點似乎坐實了前述第三點的批評；三，Quine「經驗主義的兩個教條」否定了邏輯實證論嚴格區分邏輯/經驗命題、分析/綜合命題的構想。又，晚期維根斯坦的哲學亦反於邏輯實證論想將邏輯當成所有語言的後設語言的構想，揭示語言遊戲的多樣性，但他也認為海德格在「碰撞語言的界線」，暗暗批評海德格，他認為海德格藉由焦慮想表達的東西超過了可說的界線，因而當它被說出時就成為了無意義的東西。
作者總結，關心海德格與卡納普的爭執，重點不在於判斷誰對誰錯，而是要把這場衝突看作文化與哲學問題的反常。
第七章 科學主義與蒙昧主義的對立：避免傳統的哲學困境
作者在本章轉向「科學主義與蒙昧主義的對立」。歐陸哲學傳統認為，在哲學採納科學主義未能把握哲學的批判與解放作用：因為如此無法理解科學主義世界觀與虛無主義文化間，可能存在的共謀關係，以及科學與技術使人與自身、世界異化疏離的作用，比如將人轉變為商品。哈伯瑪斯認為，科學主義意味著「科學不只是一種知識形式，而是等同於知識」，其拒絕任何反思批判的概念，而這些概念為馬克思、Weber與批判理論提供訴求解放的社會理論基礎。
作者認為科學主義與蒙昧主義是兩邊哲學傳統的致命危險，如同在海德格（對納粹的支持）與卡納普對立中所見。作者認為藉由一個現象學的概念可以擊敗科學主義而不陷入蒙昧主義：梅洛龐帝認為現象學的任務在於揭示「人類經驗的前理論層面」，而科學世界觀的理論態度必須基於這種（擁有前理論面向的）經驗，而現象學必須找到一種描述它的適合方式，並對經驗的前理論基礎加以反思。
作者認為，科學主義忽略了其理論態度必須基於「生活世界」此一條件，生活世界是科學實踐的條件，我們生活於其中、熟悉它，並已先由我們的認知、倫理、審美賦予色彩與價值。用現象學批評科學主義並不是要回歸神祕主義或全盤否定科學，而是指出科學沒有提供認識自我與世界最為首要或重要的方式。這種觀點可以說是「前科學」，也就是「對科學研究的可能性的條件（condition of possibility of scientific research）的詮釋性闡釋」、描述理論態度的在生活世界中的社會起源。
作者認為反科學主義必須小心蒙昧主義，比如用神秘的因果連結取代科學研究的因果解釋，就像X檔案的陰謀論解釋，作者認為Freud的性驅力就是顯著的例子，除此之外還有一大長串清單與嫌疑犯。
第八章 運用你自己的理性：理論的枯竭和哲學的前景
結語。作者鼓勵歐陸哲學的研究者在崇拜一些專名（如現象學、尼采）之外，進一步作創造性、發明主題的工作。當下歐陸/分析哲學淪為宗派性的自我描述，阻礙了哲學的批判功能與解放目的的弱化，更導致哲學在文化生活中的邊緣化，作者人為如果我們不能適當的理解「兩種文化」問題，那就會繼續陷於蒙昧主義與科學主義的兩難。我們必須更深入的研究一些主題（如虛無主義、知識智慧鴻溝）。作者期許哲學能夠構成文化生活中不可或缺的部分，「哲學是一種在特定脈絡下的批判反思，其中人們被邀請去分析他們要在其中找尋自我的世界、質疑那些在社會中被當成理所當然的常識、答案，尤其是那些概括性的題目（什麼是正義、什麼是愛、什麼是生命的意義）的回答，透過探究與論證產生解放的作用」。
[1] how things are the way they are或譯：事物如何以他的方式存在、事物如何變成他現在的樣子
[2] the way we expect to see things
[3] “The highest values devalue themselves. The aim is lacking, and ‘Why’ finds no answer.”
[4] 「野蠻的原始文化時代的人們相信，在夢中，他們認識了第二個真實世界；這是一切形而上學的起源。沒有夢，人們便沒有機會把世界分開。」
