摘要《羞恥與必然性》
Shame and Necessity
Bernard Williams著,吳天岳譯,北京:北京大學出版社,2014
第一章 古代的解放
在這一章Williams提出了他探究希臘文化的方法與方向,並批評了進步史觀看待希臘人與現今道德觀念差異的方式。
Williams首先提到,文化人類學的方法在古希臘研究上已經取得了豐富的成果,注意這些研究也有助於提醒我們與希臘人之間的他異性(otherness)。但Williams將不採取這個方法,而是想要在我們的倫理思想、行動對他人的感受的概念上闡明我們與希臘人間的親近性,Williams相信這對我們的自我理解是相當有助益的,甚至能讓我們了解到自己的想法會以甚麼方式出錯、誤入歧途。
對於希臘人的倫理觀念與現今的差異,一個常見的看法是「進步主義」,他認為希臘人關於行動、責任、倫理動機與正義的觀念是原始的,他在李史發展中已經被更複雜、成熟的倫理思想取代。進步主義認為希臘時代的人沒有能動性與罪責的概念,因而也沒有自由、道德自律、道德義務之類的思想。但Williams批評,進步主義設想的成熟的道德意識只是個神話,我們對道德自律與道德義務之類思想的實質其實沒有清晰的想法
這並不是說不存在任何進步,就人的卓越性不再被社會地位決定而言,在希臘世界自身也是個進步。問題在於我們與希臘人之間的差異要怎麼理解,Williams認為,從能動性、責任、羞恥或自由等基本倫理思想的轉變切入並不能最好的理解這些差異,在這些思想中發生的轉變並沒有進步主義想的那麼大,而且可能比我們所持有的思想擁有更堅實的基礎。要衡量希臘人對奴隸與女性的態度與我們現今實踐的差距,不能僅靠道德此一後起的思想,而是要從權力、運氣、正義這些最基本、可以追溯到希臘人的考慮。
放棄了進步主義的觀念,另一個看待希臘人與現代西方的圖景是由尼采提供的,他認為希臘人缺乏高度反思、自我意識與內在性,並公開的展示權力意志,而這正是希臘人的魅力之一,「希臘人深刻的膚淺」。然而Williams認為尼采提供的圖景仍然是不足的,因為他未能達到提供政治學理論的高度,亦即適切的理解權力在古代與現代世界運作的方式、界限與目的。
為了復原古希臘人的倫理思想,Williams試圖走到哲學之外而探討文學、悲劇。
Williams首先提醒我們不應該認為哲學與文學的範疇可以清晰二分,有些哲學本身就是文學,柏拉圖即是一例,即使他就是那個首次引進哲學文學區分的哲學家。我們不應該用處理哲學文本特殊的、狹隘的態度(重構論證)來看待文學文本,這個態度建構出了文學與哲學範疇可以清晰二分的錯覺。
悲劇文本對於本書討論的問題有其重要性,但要了解他的重要性並不是要把它看成哲學文本,也不是把它看成後來由哲學取代的討論問題的媒介。這樣的看法會阻礙我們理解悲劇圍繞的思想、阻礙我們歷史地理解悲劇,也就是理解悲劇表現的思想、提供的人類行動與經驗的圖景是什麼,它如何與它身處的社會生活發生關聯。
Williams在本書中想要闡明以下主張:我們現代人關於行動、責任與其他倫理概念的想法比我們想的還更接近古希臘人,古希臘人關於這些事物的想法表現在悲劇之中並反映其重要性。古希臘人「能夠訴我們的不僅是我們是誰,還有我們不是誰:他們可以斥責我們的自我形象的虛假、片面或是侷限。就我們關於人的能動性、責任、遺憾、必然性之類的想法來說,他們能做到這一點」。
第二章 能動性的核心
Bruno Snell認為,荷馬時代的人們沒有能動性的概念,他們無法把人理解為行動者(agent)、把人理解為決定的根源。這根本的理由在於,Snell認為他們沒有一個「完整的人」的概念、沒有作為統一體的自我與身體的概念。在Snell看來,荷馬沒有相等於「靈魂」的字彙,而只有thumos與noos的「部件」,因而只有初級的心靈理論,沒有完整靈魂的概念。因此對荷馬時代的人而言,並沒有一個下決定的「自我」。
Williams並不同意這個想法。他首先指出,荷馬時代確實沒有心物二元的概念,但比較合理的是,如果說人們運用thumos這個心靈的「器官」來思考或進行其他心靈活動,那反過來說,沒有一個整體的人,thumos也無法進行心靈活動,因此除非我們已經假定了真正的心靈統一體是靈魂,並指出早期希臘人忽視靈魂,他們的心靈理論看起來才會只有「部件」的存在,並使我們誤解希臘人沒有做決定的人的概念。
另一個使Snell認為荷馬時期的希臘人沒有能動性概念的原因是,史詩中英雄們的行動常常受到眾神的干預,Snell斷定眾神的干預在史詩中扮演著關鍵作用,因此荷馬不能理解真正的個人決定、缺乏意願(will)的概念。
Williams先反駁了這個論點後,接著更仔細的考察了希臘人所擁有的、各種關於行動的概念。首先,史詩中的決定與權衡並非都被神干預。再者,神的干預也不是像給人們上了發條一樣讓人去做某事,有時神的干預被描繪成影響行動者的心靈,儘管影響的方式並未被明確的給出,更常見的是神給人們他原本沒有的理由來影響他的行動,或是幫助他看出哪個選項更好,人們在此仍然是能夠衡量理由的行動者。最後,以神的干預來論證希臘人沒有個人決定的概念根本是荒謬的,因為荷馬史詩中的神也同樣會進行規劃與沈思,也會感到猶豫不決,就跟人一樣。眾神干預的作用主要是在給出解釋:當我們根據理由行動的時候,有時候不清楚的是為什麼這個理由會出現、吸引行動者的注意,這個理由又為什麼會勝出,眾神干預的作用就是用來解釋這些對我們而言仍然難解的東西,而不至於讓我們認為英雄的決定無法理解。
所以眾神的干預仍然在一個可以歸屬於人的行動體系、行動理論中運行。Snell所犯的錯誤就是由於預設靈魂理論是正確的心靈理論,而以為行動理論中要有一個內在行動者(inner agent),從而以為荷馬史詩中的一個人有數個內在行動者、只擁有破碎的心靈理論。
Williams認為,在荷馬史詩中即使沒有相應或對等的詞彙,但也已經擁有了意圖、信念、目標、決定、實踐審思(practical deliberation)、自我控制的想法與概念網絡。意圖是一個明顯的例子:在史詩與日常生活中,我們的行動所引發的事態常常不完全是我們所打算引起的,這足以為意圖的想法打下基礎。
Snell等進步主義者們之所以在希臘人身上找不到他們想找到的行動理論,是因為他們已經預設行動理論與關於行動的概念一定涉及倫理或道德概念,或是必須要用倫理術語(ethical terms)表達,這種對行動理論的看法確實不是希臘人所擁有的。Williams認為,我們能多大程度上區分心理概念與倫理概念、不要求用倫理術語來分類心靈的基本活動,我們就在多大程度上能回到荷馬時代的處境,並破除行動理論必然要用倫理秩序的術語建構的幻覺。進步主義者們想找到的東西,如果不是希臘人已經擁有的,就是就算他們沒有,我們也應該捨棄的東西。
第三章 確認責任
本章Williams以前面提到的意圖概念為開頭,進一步闡述古希臘人的責任觀念。
Williams運用了兩個史詩中的故事來闡述希臘人已經注意到了責任中的某些要素。特勒馬科斯沒有看守好武器庫,讓求婚者們拿到了武器,特勒馬科斯像奧德修斯承認這是他的過錯,而他應該為此負責。特勒馬科斯讓房門開了,但他並非有意如此,如前所述,這件事足以顯示荷馬擁有意圖的概念。阿加曼農從阿基里斯奪走了布里塞伊絲,在阿加曼農為自己的行為辯解時,他說這件事儘管是他有意為之,但他當時處在異常的心理狀態──眾神把瘋狂施加在他的身上。
這兩個故事可以歸結出四個責任觀念的要素:原因(一個人的行為造成了某個事態)、意圖(他是否想要這個事態)、狀態(他是否處於正常的心理狀態、回應(他是否要為此做出補償)。任何責任觀念都是調和這些要素的不同方式。
古希臘人的責任觀念有一部份涉及了魔力信仰:殺人會導致汙染(Miasma)、無意殺人與有意殺人一樣會導致汙染,必須流放或處死刑為人才能淨化汙染。污染這種超自然後果把「原因」與「回應」兩個要素連結起來。這種超自然連結讓進步主義者認為希臘人與我們當今對責任的理解完全不同,比如他們不關心意圖並譴責人們無意做出的事情。但實情並非如此,特勒馬科斯的案例已經表明希臘人已經有關注意圖,而現代更不是讓責任的一切都取決於意圖,過失與容任行為都處在現代刑法的規範範圍。更重要的是,我們在法律上要求人們負責的實踐與對法律責任的理解跟希臘人的差別,主要在於我們對國家的理解不同,而非對一般而言的責任理解不同;古希臘人沒有現代國家的觀念,而我們卻把許多「回應」都交給現代國家,這些國家所做的回應也受到許多針對國家強制力如何正當行使的道德原則限制。形塑這些限制國家的道德原則的理念包含著應該盡力增強公民對自己生活的控制,而這個理念影響了我們對法律責任的看法,亦即對可控制性與自願行為的強調、關注。總而言之,就法律責任上,我們與希臘人的差異源自於政治理論,而不是一般生活的道德觀念。
對於道德責任的另一個切入點是行動者對自己的要求。在這個領域中,有許多東西只關乎「這是我做的」,而不關乎我們是否有意為之,甚至是否有任何過錯。伊底帕斯王悲劇的可怕之處就在於他發現他做了弒父娶母這件事。對伊底帕斯王來說,這件事不可能因為他沒有過錯就像是從未發生一樣。我們能理解這種可怕絕對不是因為我們保有原始道德觀的殘渣,而是知道在人的生命歷程中,有一種權威是由一個人做了什麼來行使,而不只是他有意的做了什麼。伊底帕斯王對他所做的事完全沒有意圖與過錯,但他所做的事仍然要求他有所回應。雅典娜使憤怒的埃阿斯發狂,把羊群當成奧德修斯等人大肆屠殺,埃阿斯醒來後發現他再也不能繼續過他的性格、世界對他的期待所要求的生活,於是自殺身亡。埃阿斯的自我形象(image)讓他認為自己在做過這些事後就無法活下去,這個形象建立在極端重視他人如何看待自己的價值上,即使悲劇中的人們未必會像埃阿斯一樣因此自殺,但悲劇所要傳達的事在於,個人生活的意義與以及它與社會的關聯可以是這樣一種地步:即使他人沒有資格為了傷害要求補償,他仍然需要確認並表達他對行動的責任。
第四章 羞恥與自律
決定自殺的埃阿斯說「現在,我要去我這條路必須去的地方」。「必須去」(poreuteon)這個表達,是悲劇人物表達堅持、必然性與不妥協的態度的常見方式。這種必然性是什麼?
康德派的回答是,實踐領域的必然性要嘛是道德的絕對命令、道德義務的必須,要嘛就是「假言命令」,亦即只是為了實現另一個目的所必要的、依附於一個「如果」之上。但在這些悲劇人物(埃阿斯、伊底帕斯)的情況,似乎兩者都不是。不過對康德派來說,他們會堅持這些悲劇人物的必然性既然不是道德義務的必然性,那他就一定是假言命令的必須,只是他們的「如果」是隱蔽的,是某個因為公眾輿論而被當成理所當然的欲望。
康德派的想法暗示希臘人只是道德發展上的小孩、處於心理學上的「前道德」階段。但康德派的說法是難以接受的,他本身就有理性如何產生道德動機的問題。就希臘人的倫理經驗而言,顯然有康德派忽略的其他選項,而其中最為顯著的就是羞恥。
羞恥的基本特徵是被他人看見,或者說在不恰當的在錯的情境下被錯的人看見。尤其跟赤裸的情境相關。另一方面,對羞恥的恐懼可以構成行動的動機,比如戰士對被他人評價為懦弱的恐懼。而對他人不知休止的做某件事的反應常是震驚、鄙視或義憤,他涉及人們共享的情操、對他人榮譽的尊重與同屬於情感共同體的團結作用。羞恥除了源自於直接被他人看見外,還可能發展出內化的形式,亦即想像中的他者目光,羞恥動機的內化部分的構成了性格的基礎。而且就像對他人不知羞恥的作為的反應一樣,這時被內在化的羞恥動機也關乎他者的身分與態度,羞恥涉及的不只是被人看見,而是被帶著特定觀點的他者看見。
內在化羞恥中的他者會被構想為我會尊重、看重其反應的人或群體。要避免的是,我們不該認為他者要嘛是得以特定的人或群體,要嘛是自己道德信念的回音。內在化的他者是抽象的、普遍化的、理想的形象,但他仍然前在的是某人而不是誰也不是,也不是自己。他是一個交互的結構:他對世界與他人的某種期待、世界與他人對他的某種期待、以及期待間的種種關聯。安提戈涅就可被視為一個超越社會期待與自我肯定的一個例子。羞恥常被認為只是關乎自己在他人眼中的「面子」的動機,因而被認為是他律的、利己主義的動機或價值,上述的說明足以讓我們理解實情並非如此。
另一個常與羞恥對舉的概念是罪責(guilt)。透過探究罪責與羞恥的關係有助於讓我們更深刻的理解這兩個概念,以及我們與古代的差異。首先,在心裡經驗上,羞恥主要關乎被觀看的經驗,而罪責則關乎傾聽內心良心譴責的聲音。另外,感到羞恥的典型表現是想從他人面前、甚至從世界上消失,也就是說,感到羞恥的典型表現是自尊的降低;但就罪責而言,即使我從他人面前消失了,罪咎感仍然會纏繞著我。就他人的反應而言,罪責引起的典型反應是義憤或憎惡,相應的行動者應該要進行補償來作為回應;羞恥引起的典型反應是輕蔑或迴避,而未必皆涉及要加以補償的道德錯誤。除此之外,對於有罪責的行動者,人們有寬恕他的餘地,然而羞恥所減損的自尊卻難以被寬恕或其他手段修補。
從上述羞恥與罪責的對比可以進一步推論,進步主義者認為荷馬時期的古希臘是個沒有罪責概念的恥感社會,是個過於簡化的理解。首先,希臘人用來描述對羞恥的典型反應的用語nemesis,既包含義憤,也包含輕蔑;另一方面,古希臘人也熟知寬恕,這兩點顯示了希臘人對罪責並非完全一無所知。然而,希臘人仍然沒有把罪責獨立出來,當成有別於羞恥的反應方式,因此即使他們的某些反應確實接近於罪責,但只要罪責沒有被獨立的理解,他就不會是我們現在所理解的罪責,沒有罪責作為對比,希臘人的羞恥也不會是我們所理解的羞恥。
我們對罪責與羞恥的理解似乎涉及道德品質與非道德品質的差異:羞恥是道德中立的,人們可以為詭計或街頭表演的失敗感到羞恥,但罪責卻與道德規範緊密的連結在一起。但道德與非道德的區分對我們的倫理生活而言究竟有多重要?我們又是否真的理解了這個區分?如果我們把這個區分當成深刻、重要且理所當然的,我們就無法把我們對自身的反思理解與對希臘人的理解結合再一起。當我們放棄這個區分,我們就能理解希臘人在理解倫理情感上的某些優勢:他們把罪責放在廣義的羞恥之中,他們承認我們能在感到有罪時同時感到羞恥,從而看到「他人身上發生了什麼」與「我是什麼樣的一個人」都和「我做了什麼」的問題有所連結。
罪責主要關注的是前者,也就是「他人身上發生了什麼」。罪責的關注不只限於自願行為,透過一個人的能動性(agency)而發生的事態,本身就有支配他的情感的權威,無論他是否有意為之,Williams所描繪的「行動者遺憾」(agent-regret)就可被當成是罪責的表現。這種罪責可能會被以為是非理性的罪咎,但這麼說除了起安慰作用外,沒有傳達什麼有用的訊息,因為我們不會因為沒有這種情感就變成更好或更值得仰慕的人。能被稱之為非理性的罪咎的,或許更應該是單純違反某個規則、而不涉及對他人行不義之事或需要對他人進行補償的問題,它容易以可疑的方式縮減為處罰的欲望,在這種情況應該以羞恥來取代罪責。
羞恥關注的是後者,也就是「我是什麼樣的一個人」。行動、想法、欲望、他人的反應都可能引發羞恥。然而羞恥的真正根源、行動與想法如何相關於我們是什麼樣的人、如何相關於我們可以期待自己成為什麼人都仍有待理解。如果我們理解了它,那就會讓我們更好的理解罪責,因為它提供了一個倫理身分的觀念(conception of one’s ethical identity),而罪責要從與這個觀念的連結得到它的意義。就像前面所述的,罪責的關注包含非自願行為的受害者,而我們可能會想要補償他或做出某種回應,但這還不能讓我們理解自身與那些已經發生的事態的關係,或是理解我必須在其中生活的世界與讓這些事態發生的自我間的關係,羞恥才能做到這點。除此之外,如果我們沒有理解過錯在我與他人共同生活的脈絡下意味著什麼,現代關注於過錯與自願行為的罪責觀念才能解釋過錯有什麼意義又為什麼重要。
現代關注於過錯與自願行為的罪責觀念以及他對羞恥的忽視其實根植於一幅道德生活的錯誤圖景,也就是認為真正的道德自我是無個性的(characterless),理性已經給定了我是什麼樣的人與道德法則的內涵,留下給現實生活中的我的只有遵守他的意願。這個圖景也把他人對道德生活的作用限縮到協助我做出理性的決定,除此之外如果他人對我的觀感影響到我的道德信念,那就會受到他律的指控。但前面已經說過,對羞恥的深刻理解可以擺脫他律的指控。這樣的圖景不只來自康德,也來自柏拉圖,出自《理想國》中裘格斯戒指(ring of Gyges)的思想實驗。但如果我們現在已經合理的認為,理性本身的能力不足以分別善惡,就算可以也並非自明的毫無疑問,那我們就會期待人們的道德自律有其限度,他們至少要有個內化的他者乘載著真正的地方性倫理關切,否則自我立法的信念就可能難以與麻木不仁的自利主義區分開來。這句話的意思是,柏拉圖所設想的護國者階級(guardian)為了己身靈魂的高貴而遵守理性給予的正義標準,他的道德動機在於自我關注,這對進步主義者而言仍然是自利主義的。進步主義者為此感到不安,在走向道德自律的方向上,柏拉圖已經走完了全程,但就倫理動機仍然是自我關注上,柏拉圖又完全開始動身。進步主義者對其他古希臘人的批評也表現出了道德自律信仰的尷尬:古希臘人的道德動機專注在期待自己能成為什麼人,但這期待又總是依靠他人對自己的觀感,因而他們既是利己主義的,又是他律的。那麼這種倫理觀的問題所在究竟是什麼?是對他人關注太多?還是關注太少?
古希臘的羞恥觀念注意到我們一定是在某個社會中生活的人,我是什麼樣的人與我期待自己成為什麼樣的人就介於我的性格與我所生活的社會環境之間。羞恥要求一個內在化的他者,這個他者不只是社會群體的代表,不會只縮減為共同價值的追求,那個他者必須是我會尊重他如何反應、如何與我互動的社會群體的代表,與此同時,那個他者也體現了真正的社會現實的暗示——特別是,如果一個人以一種方式而不是另一種方式行事,那麼一個人與他人的共同生活將會變得如何,而這是希臘人關於道德心理學的重要遺產。
第五章 必然的身分
本章Williams試著討論古希臘人的奴隸制與性別歧視,以及當中機運與「必然的身分」的概念。
古希臘人的奴隸制是動產奴隸,奴隸是主人個人財產的一部分,隨主人的意思支配。奴隸的來源通常是「蠻族」,即不說希臘語的人。有些人生來就是奴隸,但自由人也可能因為被俘而成為奴隸,奴隸可以被解放而脫離奴隸地位。這反映了希臘人認為,一個人的生活總體、其他人對待他的方式、他的倫理身分可能都取決於機運的想法。
希臘人一開始就承認了奴隸制的專斷性(arbitrariness),注意到奴隸身分強烈的受到機運的影響,甚至也有人得出奴隸制難以辯護的結論。他們指出沒有人在不受強制的情況下就生為奴隸,因此奴隸制的根基是「習俗」而不是「自然」(然而這個想法不能直接推論出奴隸制不正義,即使自然與習俗在當時的倫理學中有重要作用)。
然而亞里斯多德卻常是為奴隸制辯護,並主張奴隸制在一定程度上符合自然,亦即有「自然的奴隸」,他們天生下來就必須且適於被支配。Williams嚴厲批評亞里斯多德的論證不但怪異,而且也與他的其他想法或奴隸制的實踐不融貫,比如亞里斯多德一方面將奴隸比喻為家畜,另一方面有不得不承認奴隸有足夠的理解能力來接受命令,另一方面當時的奴隸都有可能透過贖身而成為自由人、自由人可能因為俘虜成為奴隸,奴隸與自由人之間根本缺乏「本性」的界線。Williams評論道,這些不融貫之處是「意識形態的產物,是試圖在倫理學上化圓為方的結果」。當時人們把奴隸制看得理所當然,但另一方面他們也能指出奴隸制的錯誤,也有人這麼做過;他們也能理解奴隸的抱怨與奴隸生活的糟糕。但他們同時認為生活在沒有奴隸制的世界、找到奴隸制的替代品十分困難,奴隸制在當時是相當重要的勞動力來源。因此他們的想法不會是如果奴隸制管理得當並沒被理解錯誤,那沒有人有理由抱怨,但這卻是亞里斯多德的結論。希臘人並不認為奴隸制是正義的,因為如果他們這麼認為,那他們也會一併認為抱怨的奴隸搞錯了什麼,但沒有人這麼認為。
亞里斯多德對自然奴隸的論證嘗試把奴隸當成「必然的身分」,這個概念值得進一步檢視,並延伸到性別的面向上。在這之前我們要先再次檢視亞里斯多德的論證。
亞里斯多德認為奴隸制對於城邦生活來說是必要的(鑒於他提供了充足的勞動力來源),而城邦是人類相互來往的自然形式,因為他透過恰當的勞動分工為人類的共同生活創造條件。這初步的論證了奴隸制是自然的,但離論證奴隸制是正義的還有一段距離,一來這只論證了有人要被置於其他人的權力支配之下,但沒有論證具體是誰應該被置於誰的權力支配之下,而如果人選是被恣意、專斷的決定的,但仍然坐實了奴隸制不正義的指控;二來就古希臘人的自然觀念而言,如果要透過強制成年人才能使他做出某個行動,那他就是不自然的,而沒有人不是被強制才成為奴隸,這從另外一個方向論證了奴隸制不可能是自然的。如果亞里斯多德要論證自然奴隸的存在,他就要處理這兩個疑難。
亞里斯多德為此訴諸了主人之於奴隸在身體或心靈上的優越性,比如奴隸的身姿天生就卑躬屈膝,或是在體格上適於勞力工作。但亞里斯多德卻不得不承認這個說法沒辦法合理解釋現實:「有些人有自由人的體格,另外一些人卻有其靈魂」。Williams評論道,這種希臘人對蠻族有奴隸本性的偏見根本是面相學與種族主義意識形態的始祖。重要的是,希臘人普遍認為一個人淪為奴隸可能是出於壞運氣,而不是一項「必然的身分」,也就是說,他並不是自然為每個人劃分好的社會角色、為所有人預先安排的演員名單。
但當我們把視角轉到性別上,就會發現對女性「必然的身分」的想法卻沒遭遇到亞里斯多德自然奴隸論證的顯著失敗。人們根據自然本性就填補了社會所需的角色,這個想法為奴隸制辯護的論證上不合現實而顯得困難重重,但就女性而言根本就是老生常談。認為女性的自然本性就填充了一個社會角色的空缺,幾乎是各地的習俗之見,並非希臘人所獨創。相比於奴隸制顯然的專斷恣意,更多人不承認傳統安排中性別與社會角色的連結也是如此。
最後,我們現在可以檢視我們當今離存在奴隸制與性別歧視的古代走了多遠。Williams強調的是,拒絕奴隸制並不一定需要運用古希臘人還不具有的道德觀念或倫理思想。Williams的洞見可以歸納為三個重點:首先,由於奴隸制在古代被認為是經濟上、社會上必要的,這就沒有留下了人們能有效質疑他是否正義的空間,因為就算他是不正義的,在無法找到替代體制的情況下,他們還是必須採用奴隸制,就這一點上現代可能並未離開古代太遠,而只是從奴隸制轉變為其他經濟體制,我們也可能發現這種體制對待人的方式跟古希臘奴隸制一樣專斷並取決於個人運氣。再者,現代自由主義完全否認了必然性身分的存在,但這並不是因為世界觀的改變,性別偏見反而藉由免疫目的論宇宙的表象,而志得意滿的用社會生物學的面貌棲息於現代科學的型態中。最後,現代自由主義的成就是,他要求社會經濟的必然性與個人運氣不應該取代正義的問題,如果一個人在社會中的處境不可避免的要被社會經濟的外力與個人運氣決定,並影響他在何種程度下會被置於他人的權力支配之下,那自由主義的要求是,這些過程應當發生在一個能保證其程序與結果的正義的制度下。就算社會經濟的必然性無法被完全消除,但我們至少能夠對他提出正義的問題,並在對正義問題的回應中保證運氣與必然性的影響不會過於極端。
第六章 可能性、自由與權力
在這一章Williams轉向討論自由、宿命論與超自然的必然性。
對我們而言,那些描繪人們被宿命、超自然的必然性玩弄的悲劇能有什麼意義?Williams的答案是,我們能夠從悲劇中超自然的面相找到倫理經驗的類比。這個類比的途徑始於超自然必然性對人的支配與人對人的支配的類比,終於政治理論中真實利益之於主觀利益的支配此一歷久不衰的主題。
伊底帕斯王等一眾悲劇中所展現的宿命論有幾個特徵:它的必然性被描繪成是蓄意的,或看似是眾神蓄意為之的,這種必然性是透過讓觀眾們理解到過程中看似存在的可能性終究將歸於同一個結果而顯明的。蓄意這個要素是時尚借助、類比了「被置於他人權力支配之下」的意象,也就是說,生活在宿命論超自然的必然性之下就像是在生活在他人的權力之下。
蓄意要素把被他人支配從單純缺乏其他選擇可能性的情形區分開來,亞里斯多德提供的例子明確表現出了這點:被他人威脅交出財物的人與在風暴中為了自保而拋棄貨物的水手有所不同,雖然兩者都面臨行動選項的嚴重縮減,但在某個意義上後者是自由的,而前者卻完全無法說他是自由的行動,與自由對立的是被置於他人權力支配之下,缺乏自由不只是缺乏選擇,而是屈從於他人的意願。
支配的主題在柏拉圖那裏則涉及到靈魂三分說中理性對激情與欲望的壓制,並進一步涉及統治者如何支配平民的政治理論,這些加上柏拉圖在論證與說服的對立上的舉棋不定,在他的哲學中構成了真實自我如何支配虛假意識的疑難。讓我們先從柏拉圖哲學建立的各種對立開始說起。
柏拉圖的哲學建立了一系列的對立:靈魂對身體、理性對欲望、真理對意見、論證對說服,而前者相對於後者總是優越的,但為什麼有這個優越性,柏拉圖始終抱持著矛盾心理。有時這些對比被建立在真實與表象的對比上,劣等的一方被描繪為不實在或虛幻的。而有時對比則建立在力量與危險上,此時劣等的一方被描繪為強大且危險的,比如說服、修辭術與不是哲學家的民眾。
在靈魂三分說的結構裡,理性要如何支配欲望?如果我們已經理解到,靈魂三分說的設計是為了與城邦作為對比,那這個問題就不是粗糙的心理學問題,而且暗示著一幅不太光明的意象:理性與理想國的統治者透過欺騙與暴力來維持對欲望與平民百姓的統治。
然而回到前述一系列對立中論證與說服的對比,柏拉圖意識到這個對立並不那麼截然二分,如果哲學不只是、不應該是理性的自我獨白,而應當是一個可被城邦中的公民共享的活動,那他就必然包含想法的交換,但沒有說服、修辭的交換是不可能的,理性的言說與論述本身就是一種說服。說服與論證界線的模糊讓柏拉圖把問題轉向「說服是否可接受」的問題上。與此同時自由與政治支配的問題就變成統治是否是可接受的──也就是統治與支配是不是為了被統治者的利益服務。柏拉圖滿足於他的答案,因為一個人的真正利益就是他理性自我的利益,因此理想國的統治者對平民的支配與欺騙不僅是正當的,還照顧到了他們的利益。
現代的我們顯然無法接受柏拉圖家長主義式的的「開明專制」。但柏拉圖的這種想法卻被啟蒙運動的某些理念保留了下來,尤其是盧梭、康德派與黑格爾派企圖讓理性與自由完全一致的思想遺產。康德派的想法建立在真正的自我是無個性的道德自我、社會化的過程把人推離理性自律的道德自我的預設上。然而一個人的實際自我不是被社會化的過程蒙蔽了,相反的他是在這過程中被建構的。某些社群主義者因此建議我們拋棄啟蒙運動的遺產,但Williams認為啟蒙運動背負的社會與政治理念,在其批判傳統獨斷的權力時,並不需要這種無個性的道德自我的圖景。我們不必譴責啟蒙運動的理念,只要他所支持的是對社會與政治真誠性的追求,而非道德的理性主義形上學。
康德派與黑格爾派所追求的觀念是,當人與社會的關係被正確的理解並加以規範時,就能實現一個沒有「真正」損失的和諧一致。對這個觀念的追求正是政治思想史的一大部分,柏拉圖、亞里斯多德、康德、黑格爾都以某種方式相信,只要人、理性、社會、歷史或世界被恰當的理解,就會得到一個讓人類生活有意義的範式。希臘悲劇告訴我們這個世界並不是為了人類而打造的家園、它並不完全契合人們的倫理渴望。而當我們看出這個預訂和諧的觀念是個錯覺,我們就會意識到還有別的選項,在了解這個世界並非為我們所造的同時,對真誠與我們能去過的生活方式心存希望。