摘要〈獨裁統治下的個人責任〉
參考譯本收於：Hannah Arendt著，蔡佩君譯，責任與判斷
一、前言：平庸之惡、個人責任與判斷
鄂蘭在《平凡的邪惡》中提出了「平庸的邪惡」的概念並引起了巨大爭議，本文並不試著直接回應各界的批評與評論，而對獨裁統治下的個人責任加以探討。
鄂蘭說「惡之平庸性」是一個「一看即知是出於該案的事實」，雖然說惡之平庸性牴觸了既有關於惡的理論，是個真實但說不通的事情。但鄂蘭也發現，有很多人不敢對艾希曼等人的責任作出判斷，他們懷疑自己處在那個情境之中會不會也犯下相同的罪行。然而鄂蘭並不認為我們無法對這些人的個人責任作出判斷，而這涉及了她之前沒有詳細思考的道德議題。
討論判斷的權利與能力會涉及重要的道德議題，第一是「如果大多數人或我周圍所有人都已對某議題預做判斷了，我如何能分辨對錯？我是誰而得以去判斷（who am I to judge）？」，第二是「如果可能，我們在什麼程度上可以對以往的事件或我們不在場的事件下判斷？」，顯然我們有後者的判斷能力，否則一切道德與法律判斷都會無效。
然而當代社會卻懼於下判斷，而在這背後的疑慮是沒有人是自由的主體（free agent），因此沒辦法使人對自己的行為負責，或期待他可以負責。不過鄂蘭指出，法庭這種社會機構讓個人責任的問題無法被逃避，因為被審判的不是任何非特定、抽象的說詞，也不是系統或潮流，而是有血有肉的個人。
法庭審判與道德判斷都預設了判斷力，因此如果要探討上述的法庭活動，我們要進一步討論判斷力。
當代社會對個人責任的判斷猶豫不決的另一個原因在於人們習於既有的道德觀念，但那最經驗卻是對既有道德範疇的完全顛覆。戰前歐洲似乎都活在某種康德主義或啟蒙哲學之下，「我們自小生活在一種假設當中，那就是：道德是自明的」。然而納粹德國的暴行，是「超越所有道德範疇，衝擊所有司法的標準」的事件，是我們無言以對的「恐怖」。同時也讓「犯罪行為入侵了公眾領域」。「若未考慮納粹政權早期個人判斷力──而非個人責任──幾乎全面性的崩潰，就無法理解實際上發生的事」，鄂蘭似乎認為判斷力比道德議題（也就是道德範疇與一般原則）還要更根本，鄂蘭認為那些熟悉道德原則的人反而更容易被引誘，這顯示這些範疇與原則已經變得不適當，也無法統攝當前發生的狀況。道德範疇變得不再適當的現象也可以從是否該懲罰這些人的議題看出：我們的正義感要求去懲罰極權體制的參與者，但正義感也同時告訴我們，我們先前關於懲罰的正當理由的所有觀念在懲罰這些人時，都不再可信了。因此如果要回答在這種所有道德原則與範疇都被推翻、無法涵攝當前發生的狀況時，我何以得去下判斷的問題，我們必須探討人類判斷力神秘的本質。
然而鄂蘭在本文並不意在給出關於判斷力的哲學理論，而是討論個人責任。鄂蘭提醒我們個人責任不同於「政治責任」，政治責任是集體對過去的功德與罪惡的承繼，「對國族來說，顯然每個世代都背負著其父輩的罪惡，同時也受祐於祖上的功德，因為人一出生便是進入歷史的連續體」。不過這並不是個人責任，說對父輩所做之事感到愧疚，只能在隱喻的意義上這麼說。
二、被告的辯詞
鄂蘭透過耶路撒冷大審的觀察反駁、評論了一些戰後審判中被告為自己辯護的論點，包含「齒輪理論」、「最小之惡」、「上級命令」與「服從是美德與職責」的說法。她試圖藉由反駁這些藉口，來讓我們免於這些藉口的誤導。
「齒輪理論」主張，極權統治下的公務員不過是國家機器的齒輪，比如「不是我、而是系統做的，我只是當中的一個齒輪」的說法，然而鄂蘭強調在法庭中審判的是一個人，而不是整個時代或系統。齒輪理論因此只是空洞的說詞，雖然它可能是可以在量刑中考量的情節，但絕不是犯罪的藉口或正當理由。
最小之惡的論證主張類似知名的「電車難題」，參與體制的人主張只有這麼做才有機會減緩事態，或避免讓事情更糟，但鄂蘭提醒我們，事實上「那些選擇較小之惡的人通常很快忘記他們選擇了惡」，這導致參與者的麻木：「連第三帝國中都很少人衷心同意該政權最後的犯罪行為，卻有許多人非常願意去執行」。
犯罪者也以「國家行為」或「上級命令」來正當化刑犯行，簡單來說就是刑法上的「依法令之行為」。但犯罪者與第三帝國的行為沒辦法以國家理性下自我防衛的必要性去解釋。
不過鄂蘭認為法官對「上級命令」反駁並不充分。鄂蘭指出，戰後法院認為犯罪者「應該抗拒明顯違法的命令」，但是這個一般原則預設了樂觀的人性觀念，認為人可以獨立不靠法律或周遭的意見判斷是非，這種觀念下「明顯違法」的標準不過是訴諸某種「感受」，鄂蘭質疑我們在「非法」的命令年復一年接踵而來的情況下，這種主張人有「與生俱來」、「長久延續」的感受的說法是值得被懷疑的。
有些犯罪者可能以「服從是美德與職責」來正當化自己的行為，但鄂蘭指出，這種想法奠基於「所有社會都依賴服從才得以存續」的謬誤上，但事實上是所有政府奠基於同意，而同意並不等於服從，將同意與服從畫上等號是根深以久的謬誤，「如果成人會服從，事實上她是『支持』那個要求她服從的組織」。服從的概念取代了更早的概念──人在公共領域中行動的概念。這點凸顯出她非常獨特的政治思考，也就是人的條件一書中用「行動」來思考政治的方法。
或許我們會認為納粹體制或白色恐怖中拒絕向權力屈服的人，大概是對道德標準有異於常人的堅持的正派人士，但鄂蘭指出，在納粹體制中最先屈服的，反而是那些恪守道德規範、擁抱某種價值觀的正派人士，納粹經驗告訴我們，道德規範與價值觀可能一夕之間完全反轉，就像改變餐桌禮儀一樣容易，那些拒絕合作的人不是心裡彷彿有某種天生的道德法則，把眼前的情況帶入進去就結束了，鄂蘭指出戰爭時期發生的一切已經超出所有道德範疇並把他們推翻。相反的，他們是自問，如果做了什麼之後，我還能不能與自己和平共存、心安理得地活著，而這正是鄂蘭所說的「思考」。我們可以看出鄂蘭認為不被既定範疇限制的判斷力比任何道德標準還要基本，她在此文中否定了啟蒙哲學、康德哲學中個人自發性判斷或形成道德規範的能力，如同阿多諾弔詭的「新定言令式」：「希特勒迫使不自由的人類接受一項新的定言令式：如此引導你的思想與行動，讓奧許維茲（Auschwitz）集中營絕不再重現人間，讓類似的事件永不再發生」。
三、回到當下
回到臺灣，鄂蘭的想法或許有助於釐清一些我們在討論責任歸屬時可能遇到的難題，同時藉由鄂蘭的說法我們也可以意識到，當時社會所抱持的價值觀、軍法官與軍事檢察官抱著什麼想法去行動也應該是責任歸屬判斷的重點之一。鄂蘭也藉由她對政治的獨特看法主張，我們必須將「服從」的概念從政治與道德的語彙中排除，儘管德國面對的極權體制罪行與台灣社會所面對的並不相同，且鄂蘭對極權主義與獨裁統治有其獨特的定義，而不見得能直接適用於台灣社會，但筆者認為鑑於過去威權時期統治的歷史，服從概念是否適合用來理解我們的政治、法律與生活，仍然不失於是一個值得思考的問題。最後，鄂蘭對判斷力與道德的看法提醒我們，我們這些熟知法律與自由民主價值觀尺度的人，如果沒有超越這些範疇的判斷力，那我們也很可能被我們所要對抗的事物所引誘，就像尼采在〈善惡的彼岸〉第146節所說的：「對抗怪物的人，要避免自己也成為怪物。當你在凝視深淵的時候，深淵也在凝視著你」。
（註：本文改寫自課堂報告與個人為此所做的摘要筆記，由於報告主題的原因，本文會較為聚焦於某些主題，未必能完全反映文章全貌）
